τροχιές

Με την πράξη να ανακαλύπτουμε αλήθειες και πάλι με την πράξη να τις ελέγχουμε και να τις αναπτύσσουμε.../Πράξη, γνώση και ύστερα πάλι πράξη˙ η μορφή αυτή της κυκλικής επανάληψης είναι ατελεύτητη.

Μάο ΤσεΤουνγκ


Το συμβάν δεν είναι ο Άλλος του Λόγου αλλά ο 'Αλλος της φιλοσοφίας, όπως ορίζεται σύμφωνα με την πλατύτερη έννοια της πολύπλοκης δομής του, αντί να ορίζεται μόνο με όρους ''παρουσίας".

Francois Laruelle




Πέμπτη 11 Ιουνίου 2009

Badiou, Παύλος, ολοκλήρωση δέκατου κεφαλαίου

Η αλήθεια είναι ότι ο Παύλος ενεργοποιεί ένα νέο λόγο στα πλαίσια μιας διαρκούς και ευφυούς στρατηγικής μετατόπισης του ιουδαϊκού λόγου. Ήδη παρατηρήσαμε ότι οι αναφορές στην Παλαιά Διαθήκη είναι τόσο άφθονες στα κείμενα του Παύλου όσο απούσες είναι οι αναφορές στα λεγόμενα του Χριστού. Το μέλημα του Παύλου δεν είναι προφανώς η κατάργηση της ιουδαϊκής ιδιαιτερότητας, την οποία διαρκώς αναγνωρίζει ως αρχή ιστορικότητας του συμβάντος, αλλά η εσωτερική της αναζωπύρωση μέσω όλων όσων είναι ικανή σε σχέση με τον νέο λόγο, και άρα με το νέο υποκείμενο. Για τον Παύλο, η Εβραϊκότητα γενικότερα, και η Γραφή πιο συγκεκριμένα, μπορούν και πρέπει να υποκειμενικικοποιηθούν.

Η διαδικασία αυτή βρίσκει τη βάση της στην αντίθεση μεταξύ της μορφής του Μωυσή και αυτή του Αβραάμ. Ο Παύλος δεν συμπαθεί ιδιαίτερα τον Μωυσή, τον άνθρωπο του γράμματος και του νόμου. Αντίθετα, ταυτίζεται πρόθυμα με τον Αβραάμ, για δύο πολύ σημαντικούς λόγους. Και οι δύο περιέχονται σε ένα εδάφιο από την επιστολή προς Γαλάτες (3.6): “Το ίδιο και ο Αβραάμ, σύμφωνα με τη Γραφή, ‘πίστεψε στο Θεό, και γι’ αυτή του την πίστη ο Θεός τον αναγνώρισε δίκαιο.’ Μάθετε λοιπόν, ποιοι είναι γνήσιοι απόγονοι του Αβραάμ· είναι όσοι εμπιστεύονται στο Θεό όπως εκείνος. Και η Γραφή, προβλέποντας πως ο Θεός θα σώσει τα έθνη με την πίστη, έδωσε από πριν στον Αβραάμ το ελπιδοφόρο μήνυμα ότι ‘θα ευλογηθούν στο πρόσωπό του όλα τα έθνη.’ Συνεπώς, όσοι εμπιστεύονται στο Θεό ευλογούνται μαζί με τον πιστό Αβραάμ.”

Βλέπει κανείς εδώ την αποφασιστική σημασία του Αβραάμ για τον Παύλο. Πρώτον γιατί εκλέχθηκε από το Θεό καθαρά λόγω της πίστης του, πριν τον νόμο (τον οποίο παρέλαβε ο Μωυσής, όπως σημειώνει ο Παύλος, “τετρακόσια τριάντα χρόνια αργότερα”)· δεύτερον, γιατί η υπόσχεση που συνοδεύει την εκλογή του αφορά “όλα τα έθνη”, και όχι απλά τους Ιουδαίους απογόνους. Έτσι ο Αβραάμ προεικονίζει αυτό που θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε οικουμενισμό του ιουδαϊκού χώρου. Με άλλα λόγια, προεικονίζει τον Παύλο. Εβραίος ανάμεσα στους Εβραίους, και περήφανος για αυτό, ο Παύλος επιθυμεί μόνο να μας θυμίσει ότι είναι παράλογο να θεωρεί κανείς τον εαυτό του ιδιοκτήτη του Θεού· ένα συμβάν όπου διακυβεύεται ο θρίαμβος της ζωής επί του θανάτου ενεργοποιεί το “για όλους” μέσα από το οποίο συντηρείται το Ένα του γνήσιου μονοθεϊσμού· κι αυτό ανεξάρτητα από τις κοινοτιστικές μορφές που υιοθετούνται από τον ένα ή τον άλλο. Σ' αυτή την υπενθύμιση, για άλλη μια φορά, οι Γραφές παίζουν τον ρόλο τους: “Μας κάλεσε όχι μόνο από τον ιουδαϊκό λαό, αλλά και από τους εθνικούς, όπως λέει και στο βιβλίο του Ωσπέ: ‘Θα ονομάσω λαό μου αυτούς που δεν είναι λαός μου, αγαπημένους μου, αυτούς που δεν είχα αγαπήσει’” (Ρωμ. 9.24).

Σε ό,τι αφορά τις γυναίκες, είναι εξίσου ψευδές, αν και υποστηρίζεται συχνά, ότι ο Παύλος είναι ο ιδρυτής ενός χριστιανικού μισογυνισμού. Δεν θα υποστηρίξουμε ότι ο Παύλος, που δεν επιθυμεί ατελείωτες έριδες γύρω από έθιμα και δοξασίες (γιατί αυτό θα διακύβευε την υπέρβαση του οικουμενικού μέσα από τις κοινοτιστικές διαιρέσεις) δηλώνει για τις γυναίκες πράγματα που θα φαινόντουσαν ορθά σήμερα. Αλλά αν λάβουμε όλες τις παραμέτρους υπόψη, υπάρχει κάτι παράλογο στην επιθυμία να τον δικάσουμε μπροστά στην ολομέλεια του σύγχρονου φεμινισμού. Η μόνη ερώτηση που αξίζει τον κόπο να θέσει κανείς είναι αν ο Παύλος, δεδομένων των συνθηκών της εποχής του, είναι προοδευτικός ή αντιδραστικός σε ό,τι αφορά την θέση των γυναικών.

Σε κάθε περίπτωση, ένας αποφασιστικός παράγοντας είναι ότι ο Παύλος προτίθεται, ενόψει της θεμελιώδους πρότασης που ισχυρίζεται ότι “δεν υπάρχει άντρας ή γυναίκα” μέσα στο στοιχείο της πίστης, να επιτρέψει στις γυναίκες τη συμμετοχή σε συγκεντρώσεις πιστών και τη διακήρυξη του συμβάντος. Ως στρατευμένος οραματιστής, ο Παύλος καταλάβαινε τα αποθέματα ενέργειας που θα μπορούσε να ενεργοποιήσει αυτή η ίση συμμετοχή. Δεν επιθυμούσε να στερηθεί της παρουσίας της “αγαπητής Περσίδας, που τόσα πολλά έχει προσφέρει στο έργο του Κυρίου” (Ρωμ. 16.12), ούτε της Ιουλίας, ούτε της αδερφής του Νηρέα.

Έτσι φαίνεται ότι το πρόβλημα για τον Παύλο είναι η συμφιλίωση —ανάλογα με τις συνθήκες— αυτής της απαίτησης με την προφανή και μεγάλων διαστάσεων ανισότητα που επιβάρυνε τις γυναίκες στον αρχαίο κόσμο, χωρίς όμως οι διαφωνίες για το θέμα αυτό να παρεμποδίζουν την κίνηση της οικουμενικοποίησης.

Η τεχνική του Παύλου συνίσταται συνεπώς στην εκ των υστέρων συμμετρικοποίηση. Αρχικά, ο Παύλος θα παραδεχτεί αυτό που κανείς στην εποχή του δεν είναι πρόθυμος να αμφισβητήσει —για παράδειγμα, την εξουσία του άντρα απέναντι στη σύζυγό του. Εξού και η πρόταση “Η γυναίκα δεν εξουσιάζει το σώμα της ίδια, αλλά ο άντρας της” (Κορ. Ι.7.4). Φρίκη! Ναι, αλλά για να παρεισφρύσει έμμεσα σ’ αυτή την αρχή ανισότητας μια υπενθύμιση ότι σημασία έχει το οικουμενικό γίγνεσθαι μιας αλήθειας, το απόφθεγμα θα αδρανοποιηθεί, τρόπον τινά, μέσα από την αντιστροφή του κατά τη συνέχεια. Γιατί το κείμενο συνεχίζει, και αυτή η συνέχεια πάντα πρέπει επίσης να αναφέρεται: “παρόμοια και ο άντρας δεν εξουσιάζει το σώμα του ο ίδιος, αλλά η γυναίκα του” (Κορ. Ι.7.4).

Τελικά, το εγχείρημα του Παύλου —το οποίο, σε τελική ανάλυση θα πρέπει να το θεωρήσουμε προοδευτική καινοτομία—συνίσταται στο να αναγκαστεί ο οικουμενικός εξισωτισμός να περάσει μέσα από την αντιστρεψιμότητα της άνισης εξουσίας. Αυτό του επιτρέπει άμεσα να αποφύγει τις έριδες σε ότι αφορά την εξουσία (την οποία λαμβάνει ως δεδομένη εξ αρχής) και να προλειάνει την παγκόσμια κατάσταση έτσι ώστε να μπορεί η οικουμενικότητα με τη σειρά της να επηρεάσει τις επιμέρους διαφορές —στην περίπτωση αυτή, τη διαφορά μεταξύ των φύλων.

Εξού και μια τεχνική εξισορρόπησης, η οποία χαρακτηρίζει χωρίς εξαίρεση όλες τις παρεμβάσεις του Παύλου σε ό,τι αφορά τις γυναίκες. Ας πάρουμε τον γάμο, για παράδειγμα. Προφανώς, ο Παύλος ξεκινά με τον κανόνα ανισότητας: "δίνω εντολή…η γυναίκα να μην χωρίζει από τον άντρα της” (Κορ. Ι.7.10). Αλλά αμέσως συμπληρώνει: “Και ο άντρας να μη διώχνει τη γυναίκα του”.

Ας αναλογιστούμε ένα ζήτημα το οποίο, στην Ισλαμική του εκδοχή, έχει μια κάποια επικαιρότητα. Θα πρέπει οι γυναίκες να καλύπτουν τα μαλλιά τους όταν είναι σε δημόσιο χώρο; Αυτή είναι προφανώς η άποψη όλων στον κόσμο της ανατολής όπου προσπαθεί να ιδρύσει στρατευμένες ομάδες ο Παύλος. Για τον Παύλο, αυτό που έχει σημασία είναι η γυναίκα να “προσεύχεται ή να προφητεύει” (το ότι μια γυναίκα είναι ικανή “προφητείας” —δηλαδή, για τον Παύλο, δημόσιας διακήρυξης πίστης, είναι αρκετά σημαντικό). Έτσι, παραδέχεται ότι “κάθε γυναίκα που προσεύχεται ή προφητεύει χωρίς κάλυμμα στο κεφάλι, ντροπιάζει τον άντρα της” (Κορ. Ι.11.5). Το επιχείρημα είναι ότι τα μακριά μαλλιά των γυναικών παραπέμπουν σε κάτι από τον φυσικό χαρακτήρα του πέπλου, και ότι είναι σωστό να δίνεται έμφαση σε αυτό το φυσικό πέπλο με ένα τεχνητό σημείο που τελικά σηματοδοτεί την αποδοχή της διαφοράς ανάμεσα στα φύλα. Όπως λέει ο Παύλος, για μια γυναίκα, η αληθινή ντροπή συνίσταται στο κούρεμα· ο μοναδικός λόγος που, εφόσον έχει κληθεί να δηλώσει την πίστη της, θα πρέπει να φορέσει πέπλο είναι ώστε να δείξει ότι η οικουμενικότητα αυτής της δήλωσης περιλαμβάνει τις γυναίκες που βεβαιώνουν ότι είναι γυναίκες. Το ζήτημα εδώ είναι η δύναμη του οικουμενικού πάνω στη διαφορά ως διαφορά.

Θα τεθεί η αντίρρηση ότι ο περιορισμός αυτός αφορά μόνο τις γυναίκες και ότι επομένως είναι απροκάλυπτα άνισος. Αλλά δεν είναι έτσι, δεδομένης της συμμετρικοποίησης που ακολουθεί. Γιατί ο Παύλος ξεκαθαρίζει προσεκτικά ότι “οι άντρες, όταν προσεύχονται ή προφητεύουν με κάλυμμα στο κεφάλι, ντροπιάζουν το Χριστό” (Κορ. Ι.11.4), και ότι είναι το ίδιο ντροπιαστικό για έναν άντρα να έει μακριά μαλλιά όσο είναι και για μια γυναίκα να έχει κοντά. Η ανάγκη διάβασης (και μαρτυρίας υπέρ) της διαφοράς ανάμεσα στα φύλα έτσι ώστε αυτή να γίνει αδιάφορη μπροστά στην οικουμενικότητα της διακήρυξης, οδηγεί σε συμμετρικούς και όχι μονόδρομους περιορισμούς μέσα στον ενδεχομενικό χώρο των εθίμων.

Αντηχώντας ίσως το ιστορικό όραμα του κόσμου που ενδημεί στην εποχή, και του οποίου η ρωμαϊκή έκδοση ήταν η λατρεία του αυτοκράτορα, ο Παύλος δηλώνει όντως ότι “η κεφαλή του κάθε άντρα είναι ο Χριστός, κεφαλή της γυναίκας είναι ο άντρας και κεφαλή του Χριστού είναι ο Θεός” (Κορ. Ι.11.3). Επιπλέον, η αμφισημία της λέξης “κεφαλή” (η οποία ανιχνεύεται ακόμα στην αρχαία λέξη “chef”) του επιτρέπει να περάσει από την λογικο-κοσμική αυτή θεώρηση σε μια εξέταση του επικίνδυνου ερωτήματος του γυναικείου πέπλου. Όπως είναι αναμενόμενο, η βάση προσφέρεται από την αφήγηση της Γέννεσης: “Δε δημιουργήθηκε ο άντρας από τη γυναίκα, αλλά η γυναίκα από τον άντρα” (Κορ. Ι.11.8). Το ζήτημα μοιάζει να έχει διευθετηθεί: ο Παύλος φαίνεται να προτείνει μια σταθερή θρησκευτική βάση για την καθυποταγή των γυναικών. Κι όμως, όχι. Τρεις σειρές αργότερα, ένα σθεναρό “όμως” ("πλην") μας εισάγει στην κατοπινή συμμετρικοποίηση, η οποία, θυμίζοντάς μας ότι κάθε άντρας γεννιέται από γυναίκα, οδηγεί την όλη άνιση κατασκευή προς την βασική ισότητα: “Μέσα στην οικονομία του Κυρίου όμως, ούτε ο άντρας νοείται ανεξάρτητα από τη γυναίκα ούτε η γυναίκα ανεξάρτητα από τον άντρα. Γιατί όπως η πρώτη γυναίκα έγινε από τον πρώτο άντρα, έτσι κι ο άντρας γεννιέται από τη γυναίκα” (Κορ.Ι.11.11).

Έτσι, ο Παύλος παραμένει πιστός στην διττή του πεποίθηση. Σε σχέση με αυτό που μας συνέβει, με αυτό που υποκειμενικοποιούμε μέσα από τη δημόσια διακήρυξη (πίστη), με αυτό το οποίο οικουμενοποιούμε μέσα από την πιστότητα (αγάπη), με αυτό με το οποίο ταυτίζουμε την υποκειμενική μας συνεκτικότητα στον χρόνο (ελπίδα), οι διαφορές είναι αδιάφορες, και η οικουμενικότητα του αληθούς τις ισοπεδώνει. Σε σχέση με τον κόσμο στον οποίο εκτυλίσσεται η αλήθιεα, η οικουμενικότητα πρέπει να εκτεθεί σε όλες τις διαφορές και να δείξει, μέσα από τη δοκιμασία των διαιρέσεών τους, ότι είναι ικανές να φιλοξενήσουν την αλήθεια που τις διανύει. Αυτό που έχει σημασία σημασία, για τον άντρα ή τη γυναίκα, τον Ιουδαίο ή τον Έλληνα, τον δούλο ή τον ελεύθερο, είναι ότι οι διαφορές φέρουν το οικουμενικό που τους επισυμβαίνει ως χάρη. Αντίστροφα, μόνο μέσα από την αναγνώριση του γεγονότος ότι οι διαφορές έχουν την ικανότητα να φέρουν το οικουμενικό που τις αγγίζει, μπορεί το οικουμενικό το ίδιο να επαληθεύσει την πραγματικότητα του: “Πάρτε για παράδειγμα τα μουσικά όργανα, όπως μια φλογέρα ή μια άρπα. Αν οι ήχοι τους δεν ξεχωρίζουν ο ένας από τον άλλο, πώς θα καταλάβει κανείς ποια μελωδία παίζει το καθένα”; (Κορ. Ι.14.7)

Όπως οι τόνοι των οργάνων, οι διαφορές μας προσφέρουν την αναγνωρίσιμη ομοφωνία που συνιστά τη μελωδία του Αληθούς.

πηγή radicaldesire.blogspot.com

Δεν υπάρχουν σχόλια:

Δημοσίευση σχολίου