τροχιές

Με την πράξη να ανακαλύπτουμε αλήθειες και πάλι με την πράξη να τις ελέγχουμε και να τις αναπτύσσουμε.../Πράξη, γνώση και ύστερα πάλι πράξη˙ η μορφή αυτή της κυκλικής επανάληψης είναι ατελεύτητη.

Μάο ΤσεΤουνγκ


Το συμβάν δεν είναι ο Άλλος του Λόγου αλλά ο 'Αλλος της φιλοσοφίας, όπως ορίζεται σύμφωνα με την πλατύτερη έννοια της πολύπλοκης δομής του, αντί να ορίζεται μόνο με όρους ''παρουσίας".

Francois Laruelle




Τετάρτη, 9 Δεκεμβρίου 2009

ΛΕΒΙΝΑΣ ΚΑΙ ΜΠΛΑΝΣΟ.5 ΑΞΙΩΜΑΤΑ ΓΙΑ ΤΟΝ ΑΛΛΟ

φωτο Μπλανσό κ Λεβινάς την δεκαετία του '20


1. O Λεβινας προχωράει προς την έξοδο της φιλοσοφίας και υποδεικνύει τον Άλλο ως την ριζική εξωτερικότητα απο την Μεταφυσική. Ο Άλλος δεν υπάρχει κάπου,είναι ο ανα πάσα στιγμή εκτός-της-φιλοσοφίας τόπος.Το άπειρο είναιτο Ανυπολόγιστο που γίνεται παρουσία εκτός της φαινομενικότητας που είναι εγκλωβισμένος ο θεωρητικός λόγος, για αυτό η λέξη Άλλος μπορεί και φέρει όλο το φορτίο μιας απειλητικής και ριζικής διαφοράς. Για αυτό ο μεσσιανισμός είναι ταυτισμένος με τον Άλλο.

2. Ο Λεβινάς όμως θέτει τελικά τον ριζοσπαστισμό του πρώιμου έργου του στην υπηρεσία ενός ανθρωπισμού μέσα απο την διυποκειμενική σχέση των προσώπων.Τελικά παραμένει και αυτός δέσμιος της Μεταφυσικής της δυτικής φιλοσοφίας, αφού αποδίδει μια υπερβατικότητα στο ανθρώπινο Άλλο,και εγκαταλείπει την 'εννοια του Άλλου ως συμβάντος που διακόπτει την ροή του χρόνου και συγκροτεί ένα υπάρχον μοναδικό. Ο Άλλος ως Ξένος για την φιλοσοφία και για το Είναι, επανακαθίσταται ως οικείος Άλλος.

3. Ο Λεβινάς καταλήγει στην υπεράσπιση μιας κοινότητας που είναι ήδη-εδώ ακριβώς γιατί είναι στο πρόσωπο του κάθε Άλλου και έτσι παραιτήται απο το αίτημα μιας κοινότητας του Πραγματικού, του συμβάντος-κόσμου και όχι του 'ηδη-κόσμου των δεδομένων προσώπων. Από αυτή την άποψη κατέδειξε μια σκέψη ακραία Πλατωνική(επέκεινα του Είναι και της Ύπαρξης)χωρίς να την οδηγήσει στις τελικές της συνέπειες. Για αυτό κατέληξε ένας θεολόγος της επικοινωνίας.

4. Ο Μπλανσό ακολουθεί τον δρόμο του Λεβινάς για να αποδείξει την ανυπαρξία αυτής της κοινότητας των δεδομένων ανθρώπινων προσώπων. Η γραφή του είναι η σιωπή που κυριαρχεί ανάμεσα στα πρόσωπα που ταλαντεύονται ανάμεσα στην Ύπαρξη και το Υπάρχον. Ο Μπλανσό παρουσιάζει την απουσία του συμβάντος, την απελπισία μέσα στην κοινότητα που ο Άλλος ήδη έχει πεθάνει ακριβώς γιατί έχει ταυτιστεί με το κάθε πρόσωπο αυτού του κόσμου. Εδώ η γραφή σπέρνει τον αφανισμό για να ανοίξει ο δρόμος της εξόδου, πέρα απο το πρόσωπο της Μεταφυσικής και την Μεταφυσική του προσώπου.

5. Η νύχτα όχι σαν χρονικότητα ούτε ως συμβολισμός αλλά ως διαδικασία συσκότισης της αντανάκλασης των πραγμάτων στην νόηση,γίνεται απο τον Μπλανσό μια έννοια σκέψης για μια αντι-φαινομενολογία, για μια πρόσκληση να σκεφτούμε αυτό που η απόλυτοτητα του διαφευγει της σκέψης και για αυτό να το πλησιάσουμε μέσα απο την πράξη,μεσα απο την ριζική εξάλειψη της Χώρας(δηλ. της κοινότητας των προσώπων)του οικείου Άλλου και την ίδρυση της Χώρας, της Πολιτείας του Άλλου-Ξένου, του συμβάντος-κόσμου.Ο Μπλανσό οδηγεί την πρώιμη σκέψη του Λεβινάς στην πόρτα της εξόδου απο την Μεταφυσική και δεν μας οδηγεί στο Μηδέν αλλά πέρα από αυτό.

σ.

Δευτέρα, 16 Νοεμβρίου 2009

« Ο ΔΙΚΟΣ ΜΟΥ ΠΑΡΜΕΝΙΔΗΣ» , Francois Laruelle


Laruelle Francois. “Mon Parmenide.” La Decision philosophique 7 (1989): 105-114.

« Ο ΔΙΚΟΣ ΜΟΥ ΠΑΡΜΕΝΙΔΗΣ» , Francois Laruelle

Σχετικά με το επιχείρημα: To Ένα είναι Ένα επειδή αυτό είναι Ένα παρά γιατί αυτό είναι ή είναι Άλλο.

Μη-Παρμενίδεια Αξιώματα

1. Εάν το Ένα(κτλ-κτλ), το Ένα είναι η πραγματική ταυτότητα που βρίσκει περισσότερο μια υπερβατική παρά μια λογική αξιωματική.
2. Εάν το Ένα …, και εάν ο Παρμενίδης λέγει το Ένα που Είναι , η υπερβατική αξιωματική είναι μη-Παρμενίδεια.
3. Εάν το Ένα…, και εάν ο άθρωπος είναι το ίδιο το Ένα, η Ψυχή είναι η μόνη μη-Παρμενίδεια ταυτότητα.
4. Εάν το Ένα…, τα αξιώματα είναι ειδικές ενέργειες που διαμορφώνουν το περιεχόμενο της Ψυχής.
5. Εάν το Ένα…, η Ψυχή αγαπά τα αξιώματα.
6. Εάν το Ένα.., τα αξιώματα είναι φτιαγμένα για τον άνθρωπο, όχι ο άνθρωπος για τα αξιώματα.
7. Εάν το Ένα…, το Είναι, το Υπάρχων, το Άλλο, η Ενότητα και όλες οι λέξεις της γλώσσας σχηματίζουν το αλφάβητο της υπερβατολογικής αξιωματικής.
8. Εάν το Ένα…, και εάν ο άνθρωπος είναι η μόνη μη-Παρμενίδεια ταυτότητα, τα συστήματα που αξιωματοποιούν το Υπάρχων, το Είναι, το Άλλο, την Ενότητα, και όλες τις λέξεις της γλώσσας είναι το περιεχόμενο της Ψυχής.
9. Εάν το Ένα…, οι εναντιώσεις μπορούν να ανταποδοθούν απαράλλακτα στην ύστατη στιγμή του Ενός ή είναι αμετάβλητες.
10. Εάν το Ένα…, τα αξιώματα είναι συνεπή ως επιπτώσεις εντός του Ενός.
11. Εάν το Ένα…, η υπερβατολογική συνέπεια των αξιωμάτων δεν είναι ούτε η λογική συνέπεια τους ούτε η φιλοσοφική συνέπεια τους των αντιθέτων κάτω από την εξουσία της ταυτότητας τους.
12. Εάν το Ένα…, τότε οι προτάσεις το ΄΄Ένα είναι/ και Είναι΄΄, ΄΄το Ένα είναι / και Υπάρχων΄΄, ΄΄ το Ένα είναι/ και Ενότητα’’, είναι φιλοσοφικά αξιώματα: υπερβατικά, μη-συνεπή και απατηλά.
13. Εάν το Ένα…, τότε οι προτάσεις το ΄΄Ένα είναι ΄΄ και το ΄΄Ένα δεν είναι΄΄ είναι φιλοσοφικά αξιώματα: υπερβατικά, μη-συνεπή και απατηλά.
14. Εάν το Ένα…, τότε η πρόταση ΄΄ο άνθρωπος είναι ένα αξίωμα για τον άνθρωπο΄΄ είναι μια φιλοσοφική πρόταση: υπερβατική, μη-συνεπής, απατηλή.
15. Εάν το Ένα…, ο μη-Παρμενιδισμός είναι ομοίως και μη-Ηρακλειτισμός, με την στενή διαφορά που είναι ενδεχόμενη σε Παρμενίδη και Ηράκλειτο.
16. Εάν το Ένα…, η συνέπεια των αξιωμάτων είναι ομοίως και η μοναξιά τους.
17. Εάν το Ένα…, και εάν η πραγματική αξιωματική βασίζεται πάνω σε κάθε γλώσσα, το αξίωμα είναι χρησμός.

Α. Εάν το Ένα που είναι Ένα επειδή είναι Ένα παρά γιατί είναι ή είναι Άλλο είναι παρόλα αυτά αντιληπτό ως Ένα που Είναι ή καθορίζεται από το είναι ή ακόμα από το Άλλο, τι είναι πιο λογικό το Ένα που είναι Ένα επειδή είναι Ένα ή επειδή αυτό είναι Είναι ή Άλλο;
Συντμήσεις της γραφής, θα γράφουμε ΄΄ εάν το Ένα είναι Είναι, τότε τι είναι το Ένα που είναι Ένα΄΄; Πιο απλά: Εάν το Είναι( νόημα: εάν το Ένα γίνεται κατανοητό ως Είναι)είναι Χ,Ψ,Ζ κτλ, τότε τι είναι το Ένα( νόημα: τι είναι το τίποτα εκτός από το Ένa);

Εάν το Είναι είναι……, το Ένα είναι το μάτι της θύελλας.
Εάν το Είναι είναι το ποίημα που λέγεται από τον άνθρωπο, το Ένα είναι ο άνθρωπος καθαγιασμένος για το ποίημα.
Εάν το Είναι είναι η σπείρωση που επιμηκύνει τον χρόνο, το Ένα είναι η αποσυσπείρωση όπου ο χρόνος αλλάζει για πάντα.
Εάν το Είναι είναι ο λόγος του ισχυρότερου, το Ένα είναι τόσο περισσότερο λόγος.
Εάν το Είναι είναι η αναδίπλωση της σάρκας, το Ένα είναι η απλότητα φτιαγμένη από σάρκα.
Εάν το Είναι είναι μια βροχόπτωση, το Ένα είναι η σιωπή μετά τη βροχή.
Εάν το Είναι είναι η κυριαρχία πάνω στο υπάρχον, το Ένα είναι το κυριαρχούμενο απελευθερωμένο από κάθε υπάρχον.
Εάν το Είναι είναι η παρέλευση των πραγμάτων, το Ένα είναι το παρελαύνων σε αυτή την πλευρά των πραγμάτων.
Εάν το Είναι επηρεάζεται όσο επηρεάζει τον εαυτό του, το Ένα είναι το επηρεασμένο το οποίο δεν αγγίχτηκε ποτέ από τον εαυτό του ή από άλλο πράγμα.
Εάν το Είναι είναι αυτό το οποίο αγγίζουμε, το Ένα είναι το ανέγγιχτο Αγγιγμένο από εμάς.
Εάν το Είναι είναι γνώρισμα για ένα υποκείμενο, το Ένα είναι το ίδιο το Γνώρισμα σαν υποκείμενο.
Εάν το Είναι είναι η κοπή της εικόνας, το Ένα είναι το Κόψιμο που δεν υπήρξε ποτέ εικόνα.
Εάν το Είναι είναι η καταστολή του Ενός, το Ένα είναι το Κατασταλμένο που προηγείται της καταστολής.
Εάν το Είναι είναι η επιρροή του θανάτου, το Ένα είναι η συγκίνηση που μας κάνει αθάνατους.
Εάν το Είναι είναι το Πράγμα, το Ένα είναι η Ψυχή που προηγείται του Πράγματος.
Εάν το Είναι είναι η διαφορά ανάμεσα στο Είναι και τα πράγματα, το Ένα είναι η αδιαφορία του Ενός στο Είναι.
Εάν το Είναι είναι το μάτι που είναι και δεν είναι η σάρκα, το Ένα είναι το όραμα που προηγείται του ματιού.
Εάν το Είναι βλέπει όλα τα πράγματα όπως μέσα από ένα καθρέφτη, το Ένα βλέπει το Ένα και το Είναι χωρίς καθρέφτες.
Εάν το Είναι είναι μετατρέψιμο στο Ένα, το Ένα είναι μόνο η ίδια η μη-μετατρεψιμότητα.
Εάν το Είναι είναι υπεράνθρωπο, το Ένα είναι ο άνθρωπος καταδικασμένος στο ανθρώπινο.
Εάν το Είναι είναι σινεμά, το Ένα είναι ένα στιγμιότυπο.
Εάν το Είναι είναι λόγος, το Ένα είναι λόγος –σε στάση.
Εάν το Είναι είναι γειτνίαση, το Ένα είναι η μοναξιά πριν τη γειτνίαση.

Β-Ι
Εάν το Ένα που είναι Ένα επειδή είναι Ένα παρά γιατί αυτό είναι ή είναι Άλλο καθορίζει το υπάρχον σε τελευταία ανάλυση, τι συμβαίνει στο υπάρχον;


Θα συνοψίσουμε: Eάν το Ένα…
Εάν το Ένα(….) , το υπάρχον είναι ταυτόσημο με το υπάρχον εντός της ταυτότητας της τελευταίας ανάλυσης του Ενός.
Εάν το Ένα(…), το υπάρχον λέγει μόνο του το υπάρχον,το Είναι, ή το Άλλο, όχι το Ένα.
Εάν το Ένα(…), το υπάρχον, και όχι ο απλός άνθρωπος, είναι οντολογικό ή λέγει το Είναι εντός της μη-οντολογίας της τελευταίας ανάλυσης του Ενός.
Εάν το Ένα(…) , το υπάρχον είναι το υπάρχον χωρίς να είναι το υπάρχον του Είναι.
Εάν το Ένα(…) , το υπάρχον είναι αδιάφορο Είναι στην αδιαφορία του Ενός.
Εάν το Ένα(…) , το Είναι είναι δοσμένος ως ένα υπάρχον και το υπάρχον δίνεται ως Είναι.
Εάν το Ένα(…) , η ύλη είναι ιδανική στην μη-ειδιτική διαφάνεια του Ενός.
Εάν το Ένα(…) , το υπάρχον είναι φαινομενικό στο φαινόμενο του Ενός.
Εάν το Ένα(…) , η παρεκτροπή γίνεται μέσα κ όλο πιο μέσα από την ενότητα με την μη-ενότητα του Ενός.
Εάν το Ένα(…) , το ενικό είναι ομοίως η καθολική ενικότητα στην ατομικό-τητα του Ενός.
Εάν το Ένα(…) , το αντικείμενο είναι η επιρροή της υπερβατικότητας στην επιρροή του Ενός.
Εάν το Ένα(…) , η γη είναι επίπεδη όπως ένα εποικοδόμημα στην απλότητα του Ενός.
Εάν το Ένα(…) , το άστρο είναι το θεώρημα της νύχτας στην νύχτα του Ενός.
Εάν το Ένα(…) , το λογικό είναι καταληπτό στην μη-καταληπτή εμμένεια του Ενός.
Εάν το Ένα(…) , ο άνθρωπος είναι η ανθρωπινότητα στην ανθρώπινη μη-ανθρωπινότητα του Ενός.
Εάν το Ένα(…) , το δοσμένο είναι η δοτικότητα ή το δοσμένο του Ενός.
Εάν το Ένα(…) , το πραγματικό είναι η πραγματικότητα στο πραγματικό του Ενός.
Εάν το Ένα(…) , το τοπικό είναι ταυτόσημα καθολικό με τον μη-τόπο του Ενός.
Εάν το Ένα(…) , η υποχώρηση προσφέρεται απέναντι στην μη-διάθεση του Ενός.
Εάν το Ένα(…) , η επιφύλαξη δίνεται απέναντι στην εκδήλωση του Ενός.
Εάν το Ένα(…) , το επίγειο είναι ουράνιο στην μη-ορθολογικότητα του Ενός.
Εάν το Ένα(…) , το ίχνος είναι σχήμα στην μη-σχηματικότητα του Ενός.
Εάν το Ένα(…) , η διαίσθηση είναι διανοητική στην μη-διαισθητικότητα του Ενός.
Εάν το Ένα(…) , η μεταφυσική είναι μια θάλασσα δίχως ακτές και η δίχως ακτές θάλασσα μια μεταφυσική στον μη-προσανατολισμό του Ενός.
Εάν το Ένα(…) , το χάος είναι η άμεση σημασία στην μη-σημασία του Ενός.
Εάν το Ένα(…) , το λαμβανόμενο είναι δοχείο στην μη-δεκτική παθητικότητα του Ενός.



ΙΙ-Εάν το Ένα που είναι Ένα επειδή αυτό είναι Ένα παρά επειδή αυτό είναι ή είναι Άλλο καθορίζει το Είναι σε τελευταία ανάλυση, τι συμβαίνει στο Είναι;

Εάν το Ένα(…) , είναι ‘Ένα παρά Ένα –Δύο, το Είναι είναι Δύο παρά Δύο-Ένα.
Εάν το Ένα(…) , το Είναι είναι το Είναι του υπάρχοντος ή διάλυση της οντολογικής διαφοράς.
Εάν το Ένα(…) , είναι το πολλαπλό, το Είναι είναι η πολλαπλότητα όμοια με το πολλαπλό.
Εάν το Ένα(…) , το Είναι λέγει τον εαυτό του μετά το Ένα.
Εάν το Ένα(…) , δεν είναι τίποτα άλλο παρά Ένα, το Δύο δεν είναι τίποτα άλλο παρά Δύο.
Εάν το Ένα(…) , είναι μη-Παρμενίδειο, το Είναι είναι επίσης μη-Παρμενίδειο.
Εάν το Ένα(…) , ο Παρμενίδης δεν είναι τίποτα άλλο παρά Παρμενίδης ή είναι μη-Παρμενίδειος.
Εάν το Ένα(…) , το Είναι είναι αναπαράσταση ως παρουσίαση.
Εάν το Ένα(…) , είναι το Ένα χωρίς να είναι το Ένα του Είναι, το Είναι δεν είναι παρά Είναι χωρίς να είναι το Είναι του υπάρχοντος ή το Είναι του Είναι.
Εάν το Ένα(…) , το Είναι είναι η μη-αντανακλάσιμη αντανάκλαση του Ενός.
Εάν το Ένα(…) , το Είναι είναι ταυτόσημο με τον εαυτό του ή μη-θεσιακό με τον εαυτό του, το Δύο είναι μη-αποφατικό για τον ευατό του.
Εάν το Ένα(…) , το Είναι λέγεται με ένα μη-θετικό τρόπο του Είναι, όχι εκ του Ενός ή το ‘Ένα.
Εάν το Ένα(…) , είναι η θέαση διά του Ενός, το Είναι θεάται διά του Ενός παρά μέσα σε αυτό.
Εάν το Ένα(…) , είναι φαινόμενο, το Είναι είναι η φαινομενικότητα ταυτόσημη με το φαινόμενο.
Εάν το Ένα(…) , είναι συνηθισμένο, το Είναι είναι η κατάσταση πραγμάτων.
Εάν το Ένα(…) , είναι η βάση, το Είναι είναι το εποικοδόμημα.
Εάν το Ένα(…) , είναι ο σταματημός κάθε περιορισμού, το Είναι είναι ο περιορισμός του σταματημού και του διασκορπισμένου.
Εάν το Ένα(…) , είναι αόρατο στη σάρκα, το Είναι είναι το ορατό που είναι αόρατο άμεσα και έμεσα.
Εάν το Ένα(…) , το Είναι είναι ταυτόσημα η τελευταία ανάλυση του Ενός σε αυτό.
Εάν το Ένα(…) , το Είναι είναι ομοίως το Άλλο χωρίς να είναι το Είναι του Άλλου.
Εάν το Ένα(…) , το Είναι και το Άλλο λέγει το ένα στο άλλο δίχως αντίθεση.
Εάν το Ένα(…) , δεν αντιστοιχεί αναγκαστικά σε οποιοδήποτε Είναι ή αντιστοιχεί σε ένα άπειρο των Είναι με ένα ενδεχόμενο τρόπο.
Εάν το Ένα(…) , είναι το Επηρεασμένο, το Είναι είναι η επιρροή ταυτισμένη με το επηρεασμένο.
Εάν το Ένα(…) , δεν προσδοκεί το Είναι, το Είναι δεν ξανακοιτάζει πάνω στο Ένα.
Εάν το Ένα(…) , προηγείται του Είναι χωρίς να το προγιγνώσκει, το Είναι ακολουθεί το Ένα χωρίς να ακολουθήται από αυτό.
Εάν το Ένα(…) , είναι ο Λόγος, το Είναι είναι το λεχθέν που έχει πάψει να επανα-λέγει το Ένα και είναι ταυτόσημο με το Λόγο.
Εάν το Ένα(…) , περιέχεται μέσα στον εαυτό του, εκθέτει την υπερβατικότητα στο σύμπαν ή έξω από τον εαυτό του.
Εάν το Ένα(…) , είναι η καθαρή αναστολή οποιασδήποτε αγωνίας, το Είναι είναι η ανασταλμένη αγωνία.



ΙΙΙ-Εάν το Ένα που είναι Ένα επειδή αυτό είναι Ένα παρά επειδή αυτό είναι ή είναι Άλλο καθορίζει το Άλλο σε τελαυταία ανάλυση, τι συμβαίνει στο Άλλο;

Εάν το Ένα(…) , το ‘Άλλο λέγει τον εαυτό του μετά το Ένα.
Εάν το Ένα(…) , το Άλλο λέγει το Άλλο ή το Είναι και όχι το Ένα.
Εάν το Ένα(…) , το Άλλο είναι ο Άλλος άνθρωπος, σάρκα και αίμα του Ξένου.
Εάν το Ένα(…) , το Άλλο λέγει το Άλλο δίχως να είναι το Άλλο-του-Άλλου, ο Ξένος λέγει τον Ξένο δίχως να είναι ο Ξένος-του-Ξένου.
Εάν το Ένα(…) , το Άλλο είναι ταυτόσημο με το υπάρχον και το Είναι που ακολουθεί το Ένα.
Εάν το Ένα(…) , δεν είναι τίποτα άλλο παρά το Ένα, το Άλλο δεν είναι τίποτα άλλο παρά το Άλλο.
Εάν το Ένα(…) , το Άλλο είναι μη-Ιουδαικό ή περισσότερο καθολικό από το Ιουδαικό Άλλο.
Εάν το Ένα(…) , το Άλλο είναι Θεός χωρίς να είναι θεότητα ή το ύψος του Θεού.
Εάν το Ένα(…) , το Άλλο είναι ο Άλλος άνθρωπος ή ο Ξένος χωρίς να είναι λιγότερο άνθρωπος ή υπεράνθρωπος.
Εάν το Ένα(…) , το Άλλο είναι το υποσυνείδητο που δεν είναι πια μια πτυχή της συνείδησης.
Εάν το Ένα(…) , το Άλλο είναι υπερβατικό-δίχως υπερβατικότητα ή υπερβατικότητα δίχως υπέρβαση.
Εάν το Ένα(…) , το Άλλο είναι η μη-αποφατική απόφαση του εαυτού του.
Εάν το Ένα(…) , το Άλλο είναι το πρόσωπο που παύει να υπάρχει εν πρόσωπο.
Εάν το Ένα(…) , το Άλλο είναι θέαση –εν-πρόσωπο ή εντός του προσώπου και παύει να είναι εντός του προσώπου του Ενός.
Εάν το Ένα(…) , το Άλλο είναι επέκεινα του εντός που ο άνθρωπος έχει ήδη δει το Άλλο δίχως να έχει θέαση πάνω στο Άλλο.
Εάν το Ένα(…) , είναι το Επέκεινα δοσμένο με σάρκα και αίμα.
Εάν το Ένα(…) , το Άλλο είναι το Επέκεινα που δεν είναι πια Επέκεινα-του-Επέκεινα.
Εάν το Ένα(…) , το Άλλο είναι αδειασμένο από την μορφή του Κόσμου και γεμισμένο με το χάος που είναι ο Κόσμος εντός- του Ενός.
Εάν το Ένα(…) , είναι νύχτα, το Άλλο είναι η αδυνατότητα της ημέρας που είναι ταυτόσημη με την ημέρα.
Εάν το Ένα(…) , το Άλλο είναι η τάξη ταυτόσημη με το χάος.
Εάν το Ένα(…) , το Άλλο θεάτεται –εντός-του Ενός και ο Κόσμος θεάτεται εντός- του Άλλου ή εντός του Επέκεινα.
Εάν το Ένα(…) , το Άλλο είναι ομοίως κάθε πραγματική μετατροπή.
Εάν το Ένα(…) , το Άλλο είναι το άπειρο, πεπερασμένο όπως το Ένα, και σταματά να αρνείται το πεπερασμένο του Ενός.
Εάν το Ένα(…) ,το Άλλο είναι το άπειρο εντός του οποιού ο άνθρωπος βλέπει το άπειρο του Θεού.
Εάν το Ένα(…) , το Άλλο είναι εντός του Ενός του Άλλου.
Εάν το Ένα(…) , το Άλλο είναι ταυτόσημα το σπάσιμο της νήσου και η απλότητα της ηπείρου.
Εάν το Ένα(…) , το Άλλο είναι η ευθύτητα της σπείρας.
Εάν το Ένα(…) , το Άλλο είναι η οικεία βεβαιότητα εκεί που κατοικεί η καταστροφή.



ΙV- Εάν το Ένα που είναι Ένα επειδή αυτό είναι Ένα παρά επειδή αυτό είναι ή είναι Άλλο καθορίζει την Ενότητα σε τελευταία ανάλυση, τι συμβαίνει στην Ενότητα;

Εάν το Ένα(…) , η Ενότητα ακολουθεί το Ένα δίχως να ακολουθείται από αυτό.
Εάν το Ένα(…) , η Ενότητα είναι Ενότητα για την υπερβατικότητα και όχι για την εμμένεια.
Εάν το Ένα(…) , η Ενότητα είναι η υποκειμενικότητα της υπερβατικότητας.
Εάν το Ένα(…) , η Ενότητα είναι μη-συνθετική και μη-αναλυτική για τον εαυτό της.
Εάν το Ένα(…) , η Ενότητα δεν είναι παρά Ενότητα ή είναι Ενότητα με σάρκα και αίμα.
Εάν το Ένα(…) , η Ενότητα που δεν είναι παρά Ενότητα είναι ταυτόσημη με το Δύο που δεν είναι τίποτα άλλο παρά Δύο.
Εάν το Ένα(…) , η Ενότητα είναι επίσης ταυτόσημη με το Υπάρχον, το Είναι και το Άλλο που λέγουν τον εαυτό τους με ένα μη-αντανακλάσιμο τρόπο στους εαυτούς τους.
Εάν το Ένα(…) , η Ενότητα του υπάρχοντος, του Είναι και του Άλλου δεν είναι η διαφορά τους, αλλά η μη-αντιστρέψιμη ταυτότητα τους.
Εάν το Ένα(…) , η Ενότητα σταματά την εμφάνιση του Ίδιου.
Εάν το Ένα(…) , η Ενότητα μορφής και περιεχομένου δεν είναι ισότιμη ούτε από το περιεχόμενο προς τη μορφή ούτε από τη μορφή προς το περιεχόμενο, το ίδιο ισχύει και για άλλα αντίθετα.
Εάν το Ένα(…) , η Ενότητα της αστραπής και του κόσμου είναι χάος και χώρα, αλλά δίνει την αστραπή , τον κόσμο και την διαρηγμένη ενότητα τους ενδεχόμενη.
Εάν το Ένα(…) , η Ενότητα του Παρμενίδη και του Ηράκλειτου είναι μη-Παρμενίδεια και μη-Ηρακλείτια.
Εάν το Ένα(…) , η αδιαίρετη Ενότητα του ναού παύει να διαιρείται ανάμεσα στη γή και τους ουρανούς και τους αποδίδει στην υπερβολή και στο παράλογο.
Εάν το Ένα(…) , η Ενότητα του ναού είναι μη-θεσιακή για τον εαυτό της και δεν γνωρίζει ούτε την βαρύτητα των βράχων ούτε την ελαφρότητα του ουρανού.
Εάν το Ένα(…) , η Ενότητα του ναού φανερωνεται όλο και περισσότερο ως ο ναός ο ίδιος.
Εάν το Ένα(…) ,ισχύει το ΄΄ υπάρχει Ενότητα΄΄ παρά το ΄΄το Ένα είναι΄΄.
Εάν το Ένα(…) , ισχύει το ΄΄η Ενότητα δεν είναι΄΄ παρά το ΄΄Ένα δεν είναι΄΄με την έννοια πως, ως μη-θετική , αυτή δεν είναι, και επιπλέον είναι ταυτόσημη με το Είναι –εντός του Ενός.

Παρασκευή, 21 Αυγούστου 2009

NATHAN BROWN , ΜΗΔΑΜΙΝΑ ΙΧΝΗ , ΠΡΑΓΜΑΤΙΚΕΣ ΣΥΝΕΠΕΙΕΣ. ΕΙΣΑΓΩΓΗ ΣΤΗ ΣΥΝΑΝΤΗΣΗ ΓΙΑ ΤΟΝ ΥΛΙΣΜΟ ΣΤΟΝ 21Ο ΑΙΩΝΑ( ΖΑΓΚΡΕΜΠ, ΚΑΛΟΚΑΙΡΙ 2009)


‘’Υλισμός του 21ου αιώνα΄΄:αλλά αν η φιλοσοφία δεν έχει ιστορία, και αν δεν έχει αντικείμενο;

Πως μπορούμε να προσεγγίσουμε , υπό τον όρο της πασίγνωστης θέσης του Αλτουσέρ, την σύγχρονη κατάσταση του υλισμού; ΄΄Εφόσον η φιλοσοφία δεν έχει αντικείμενο τίποτα δεν μπορεί να συμβεί σε αυτήν. Το τίποτα της ιστορίας της απλά επαναλαμβάνει το τίποτα του αντικειμένου της’’. Τίποτα δεν μπορεί να συμβεί.
Το τίποτα επαναλαμβάνεται. Αυτές οι ίδιες είναι θέσεις που αφορούν την κατάσταση του φιλοσοφικού υλισμού. Αυτό που ΄΄συμβαίνει ΄΄ στην φιλοσοφία είναι μια αέναη σύγκρουση ανάμεσα σε αντίθετες τάσεις – τον υλισμό και τον ιδεαλισμό, και αυτή η σύγκρουση καταλήγει στο τίποτα όσο επαναλαμβάνεται ατελείωτα. Η φιλοσοφία είναι το ΄΄θέατρο του παραλόγου’’ μιας ‘’αιώνιας μηδαμινής αντιστροφής΄΄ μέσα από την οποία η σχέση ανάμεσα στην ύλη και την νόηση επανατίθεται. Αν όμως δεν υπάρχει μια ιστορία της φιλοσοφίας, υπάρχει παρόλα αυτά μια ιστορία μέσα στην φιλοσοφία: ΄΄ μια ιστορία της μετατόπισης της αόριστης επανάληψης ενός μηδαμινού ίχνους του οποίου οι συνέπειες είναι πραγματικές΄΄.

Για τον Αλτουσέρ, αυτό που μετατοπίζεται μονίμως είναι η οροθετική γραμμή μεταξύ υλισμού και ιδεαλισμού, ένας ανταγωνισμός που συγκροτεί και εξαντλεί το φιλοσοφικό πεδίο. Και στην συγκυρία των μέσων του 20 αιώνα που ανέλυσε, αυτό που αποκαλούσε στράτευση στην φιλοσοφία , ή ΄την ταξική πάλη μέσα στη θεωρία΄΄, επέμεινε στην στήριξη της υλιστικής φιλοσοφίας ενάντια στην ηγεμονική δύναμη του ιδεαλισμού, από την οποία ΄΄κυριαρχούνταν μαζικά΄΄ η πρώτη. Σήμερα ο συσχετισμός δύναμης ανάμεσα σε αυτές τις δυο θέσεις έχει βρεθεί σε μια αντιστροφή. Στην παρούσα συγκυρία, φαίνεται ο ιδεαλισμός να κυριαρχείται τόσο μαζικά από τον υλισμό ώστε το φιλοσοφικό πεδίο να έχει καταρρεύσει δυνητικά σε μια από τις δυο συστατικές τάσεις του , όπως και το μηδαμινό ίχνος που χαράσσει μια ιστορία μέσα στην φιλοσοφία έχει μετατοπιστεί το ίδιο εξολοκλήρου μέσα στην εσωτερική άρθρωση των υλιστικών θέσεων. Πόσα νέα έργα στη ΄΄ηπειρωτική΄΄ φιλοσοφία διακηρρύσουν ανοιχτά τον ιδεαλιστικό προσανατολισμό τους; Ακόμα και μια φιγούρα όπως ο Μπαντιού, που δεν διστάζει να επιβεβαιώνει την υποταγή του σε ένα λίγο –πολύ ορθόδοξο πλατωνισμό, δουλεύει το πρόγραμμα του κάτω από την ονομασία ΄΄υλιστική διαλεκτική΄΄- και ίσως περισσότερο- ο εχθρός εναντίον του οποίου τοποθετεί το εγχείρημα του δεν είναι κάποια επιβαλλόμενη σύγχρονη παλινόρθωση του ιδεαλισμού αλλά περισσότερο ο ΄΄δημοκρατικός υλισμός΄΄. Ακόμα και οι θεωρητικοί της λεγόμενης ΄΄άυλης εργασίας΄΄ βασίζονται σε ένα υλιστικό προσανατολισμό. Σήμερα αυτό που ο Αλτουσέρ αποκαλεί ΄΄ η κενότητα μιας απόστασης παρμένης΄΄ από τον υλιστή φιλόσοφο μοιάζει να μην σημαδεύει τόσο μια απόσταση από τον ιδεαλισμό όσο την κενότητα της αντιπολιτευτικής θέσης του τελευταίου.

Από αυτήν την προοπτική, οι πραγματικές συνέπειες των μηαδιμινών ιχνών που εγγράφονται στα νέα φιλοσοφικά εγχειρήματα θα είναι εσωτερικά στον υλισμό, η ΄΄απόσταση ΄΄ που ανοίγουν αυτά μέσα στην συγκυρία θα είναι μια απόσταση ανάμεσα σε υλιστικές θέσεις-από τις οποίες δεν υπάρχει καμία έλλειψη.

Για αυτό μια ιστορία μέσα στον υλισμό του 21ου αιώνα θα εγγραφεί ανάμεσα στις οριοθετημένες θέσεις , για παράδειγμα την νευρολογική διαλεκτική της πλαστικότητας της Catherine Malabou ,τον εξαλειπτικό υλισμό των Churchlands’, τον μηδενιστικό φυσικισμό του Ray Brassier, τον Λακανικό υπερβατολογικό υλισμό του Adrian Johnston που παρεκτείνετε από το έργο του Slavoj Žižek, τον Ντελεζικό υπερβατολογικό υλισμό που σχετίζεται με την επιθεώρηση Pli, τις έρευνες την μνημονοτεχνικής για την τριτογενή μνήμη του Bernard Stiegler, την Σπινοζική οντολογία της συγκροτούσας εξουσίας του Antonio Negri,τις ποικιλίες της βιοπολιτικής θεωρίας σταχυολογημένες από τον Φουκώ από τον Τζόρτζιο Άγκαμπεν, την ορθολογιστική φαινομενολογία της υλιστικής διαλεκτικής του Αλαίν Μπαντιού, ο θεωρησιακός υλισμός του Quentin Meillassoux, η πετροφιλοσοφική ερμητική της ΄΄ ενοχής με τα ανώνυμα υλικά΄΄ του Reza Negarastani, η κβαντική μηχανική θεωρησιακή φυσική του Gabriel Catren,…και για να ονομάσουμε τρεις από τους ομιλητές μας αυτή την εβδομάδα: οι προσπάθειες του Peter Hallward να επαναστοχαστεί τους όρους ενός πολιτικά μετασχηματιστικού υλισμού μέσα από μια θεωρία του διαλεκτικού βολονταρισμού, η αρχική θεωρία της πρωτο-υλικότητας του Martin Hägglund,η ανασκαφή και ο επαναπροσανατολισμός των υλιστικών μύθων στην σύγχρονη Γαλλική φιλοσοφία του Miran Božovič.

Αυτή η αφθονία των ΄΄υλισμών του 21ου αιώνα΄΄ συγκεντρώνει την προσοχή μας σε μια άλλη βασική Αλτουσεριανή αρχή: πως οι φιλοσοφικές τάσεις είναι ακριβώς τάσεις όσο δεν είναιι καθαρές , αλλά πάντα εσωτερικά διαιρεμένες από φατριαστικούς αγώνες και διεμβολισμένες από στοιχεία του επίσημου ανταγωνιστή τους. Από εδώ και η επιθυμία να σχηματοποιηθεί αυτό που κάποιος μπορεί να αποκαλέσει γενόσημο υλισμό : κάποιος αρκετά ικανός να συστεγάσει διαφορετικά εγχειρήματα κάτω από ένα μοναδικό κατηγορικό όρο, ισχυρό ακόμα να διακρίνει σταθερά τα όρια ενός διακριτού φιλοσοφικού προσανατολισμού. Αυτό είναι που αποπειράθηκε ο Λένιν ένα αιώνα πριν , το 1909 στην παρέμβαση του στο ΄΄Υλισμός και Εμπειριοκριτικισμός΄΄ με το να ξεκαθαρίσει τα συστατικα κριτήρια του υλισμού μέχρι το ελάχιστο. Προσπαθώντας να στραγγίξει το ΄΄ιδεαλιστικό έλος΄΄ για το οποίο κατηγόρησε ότι είχε πέσει η πρώιμη φυσική του 20ου αιώνα εξαιτίας της υποτιθέμενης ΄΄εξαφάνισης της ύλης΄΄ από την φυσική θεωρία, ο Λένιν επέμεινε πάνω στην θεμελιώδη συμβατότητα της υλιστικής φιλοσοφίας με όλες τις εξελίξεις στις φυσικές επιστήμες, μια συμφωνία που γινόταν δυνατή από ένα στρατηγικό υποκαθορισμό της φιλοσοφικής κατηγορίας της ύλης. Παραθέτοντας την σημείωση του Ένγκελς πως ΄΄με κάθε ανακάλυψη εποχής μέσα στην ιστορία της επιστήμης, ο υλισμός είναι υποχρεωμένος να αλλάζει την μορφή του΄΄ , ο Λένιν υποστήριξε πως ..
Η μόνη ιδιότητα της ύλης με την αναγνώριση της οποίας ο υλισμός είναι ζωτικά συνδεδεμένος είναι η ιδιότητα πως είναι αντικειμενική πραγματικότητα, που υπάρχει έξω από την γνώση μας…Το ήλεκτρο είναι τόσο ανεξάντλητο όσο το άτομο, η φύση είναι άπειρη, αλλά υπάρχει στο άπειρο, και μόνο αυτή η κατηγορική, άνευ όρων αναγνώριση της ύπαρξης της πέρα από την συνείδηση και την αίσθηση του ανθρώπου διακρίνει τον διαλεκτικό υλισμό από τον σχετικιστικό αγνωστικισμό και τον ιδεαλισμό.

Παρά τις ανεπάρκειές του, αυτό που παραμένει ελκυστικό στο βιβλίο του Λένιν είναι η πρότασή του ότι ο υλισμός μπορεί να είναι γενικός στο μέτρο που είναι ταυτόχρονα διαλεκτικός και απόλυτος: διαλεκτικός στην αποδοχή της μεταβλητότητας της ανθρώπινης γνώσης και της σχετικότητας οποιασδήποτε ιδιαίτερης «κατάστασης» της ύλης, απόλυτος στη δήλωση της ικανότητάς μας να θέτουμε την αντικειμενική πραγματικότητα της ύλης -καθεευατό και γενικός στο μέτρο που ο αρχικός όρος για την συνάφεια του διαλεκτικού υλισμού με την απόλυτη αντικειμενικότητα είναι η απόρριψη οποιασδήποτε καθορισμένης ουσίας.
Όπως το έργο του Graham Harman's προτείνει, εντούτοις, το πρόβλημα με έναν τέτοιο γενικό υλισμό είναι ότι είναι δύσκολο να διαφοροποιήθει από το ρεαλισμό. Και αυτό είναι ένα επείγον πρόβλημα για την παρούσα σύλληψή μας του μέλλοντος της φιλοσοφίας δεδομένου ότι αγγίζει την ασυμμετρική σχέση μεταξύ του θεωρητικού υλισμού και του θεωρητικού ρεαλισμού.

Κατά συνέπεια, εάν οι παρεμβάσεις των Miran Božovič, Martin Hägglund, και Peter Hallward σύρουν τις γραμμές οροθεσίας μεταξύ των ανακόλουθων προσανατολισμών μέσα στην υλιστική φιλοσοφία, το έργο του Graham Harman's προτείνει ότι η βασική αντίθεση του σύγχρονου φιλοσοφικού πεδίου μπορεί να περάσει ανάμεσα σε υλισμό και ρεαλισμό με τον τελευταίο να μετατόπιζει έτσι τη συγκυριακή θέση του ιδεαλισμού.
Σε όλες τις περιπτώσεις, είναι οι πραγματικές συνέπειες αυτών των ιχνών και μετατόπισεων-πρώτα και κύρια οι συνέπειες τους η μία πάνω στην άλλη -που είναι το θέμα ενδιαφέροντος αυτό το Σαββατοκύριακο.

Τετάρτη, 1 Ιουλίου 2009

Ο ΥΛΙΣΜΟΣ ΤΟΥ 21ΟΥ ΑΙΩΝΑ



ΕΚΔΗΛΩΣΗ-ΣΥΖΗΤΗΣΗ ΠΟΥ ΕΓΙΝΕ ΣΤΙΣ 20-21 ΙΟΥΝΗ 2009 ΣΤΟ ΖΑΓΚΡΕΜΠ ΤΗΣ ΚΡΟΑΤΙΑΣ ΜΕ ΟΡΓΑΝΩΤΗ ΤΟ ΙΔΡΥΜΑ ΠΟΛΥΜΕΣΩΝ ΤΟΥ ΖΑΓΚΡΕΜΠ

ΟΜΙΛΗΤΕΣ ΗΤΑΝ ΟΙ :MIRAN BOZOVIC,MARTIN HAGGLUND, PETER HALLWARD ΚΑΙ GRAHAM HARMAN

TO KEIMENO TΗΣ ΠΡΟΣΚΛΗΣΗΣ ΣΤΗΝ ΕΚΔΗΛΩΣΗ ΗΤΑΝ ΤΟ ΠΑΡΑΚΑΤΩ...

Ένας αιώνας έχει περάσει απο το 1909, και την έκδοση του έργου ΄΄Υλισμός και Εμπειριοκριτικισμός΄΄, ενός κειμένου στο οποίο ο Λένιν απάντησε στην υποτιθέμενη ΄΄εξαφάνιση της ύλης΄΄στην φυσική θεωρία προσπαθώντας να αποσαφηνίσει τα θεμέλια του φιλοσοφικού υλισμού. Το έκανε διερωτόντας τις συνέπειες των σύγχρονων θέσεων πάνω στα στοιχειώδη φιλοσοφικά ερωτήματα: Προηγείται το Είναι της σκέψης;Μπορούμε να εδράσουμε την επάρκεια της σκέψης και της αίσθησης στα υλικά αντικείμενα ανεξάρτητα απο την σκέψη και την αίσθηση;Είναι δυνατό να υπάγουμε τις λειτουργίες του σκεπτεσθαι στις υλικές διαδικασίες; Είναι η ΄΄'υλη΄΄ μία φιλοσοφική ή επιστημονική έννοια;Ποια είναι η σχέση ανάμεσα στον φιλοσοφικό υλισμό και την πολιτική πράξη;

Αυτές οι ερωτήσεις συνεχίζουν να ταράσσουν τη σύγχρονη σκέψη, αλλά δεν είναι πλέον οι «ίδιες» ερωτήσεις: η σημασία τους έχει μετασχηματιστεί από έναν αιώνα πολιτικών, επιστημονικών, και φιλοσοφικών παρεμβάσεων. Αυτό το συμπόσιο αφιερώνεται στην επαναξιολόγηση των θεμελίων τους για τη φιλοσοφία και την πολιτική του 21ου αιώνα.

Διαλεκτικός. Ιστορικός.Υπερβατολογικός. Μη-φιλοσοφικός. Εξαλειπτικός. Θεωρησιακός. _______________. Αυτό το κάτι που αποκαλείται «υλισμός» συνεχίζει να απαιτεί να πάρουμε μια θέση.

Ποιά είναι αυτή;

Πέμπτη, 11 Ιουνίου 2009

Badiou, Παύλος, Συμπέρασμα


≡ 11

Συμπέρασμα

Δώσαμε σ’ αυτό το βιβλίο τον υπότιτλο Το Θεμέλιο του Οικουμενισμού. Πρόκειται βέβαια για έναν υπερβολικό τίτλο. Ο πραγματικός οικουμενισμός παρίσταται ήδη πλήρως στο ένα ή το άλλο θεώρημα του Αρχιμήδη, σε ορισμένες πολιτικές πρακτικές των Ελλήνων, σε μια τραγωδία του Σοφοκλή, ή στην ερωτική ένταση την οποία μαρτυρούν τα ποιήματα της Σαπφούς. Και είναι εξίσου παρών στους Ψαλμούς, ή, αντεστραμμένος ως μηδενισμός, στον θρήνο του Εκκλησιαστή.

Παρ’ όλα αυτά, δημιουργείται με τον Παύλο, σε αυτό το ίδιο θέμα, μια ισχυρή ρήξη, η οποία είναι ακόμα αδύνατο να διαγνωστεί στη διδασκαλία του Ιησού, στο βαθμό τουλάχιστον που έχουμε πρόσβαση σ’ αυτή. Μόνο αυτή η ρήξη μπορεί να φωτίσει την αχανή ηχώ του χριστιανικού θεμελίου.

Η δυσκολία στην περίπτωσή μας είναι ότι η ρήξη αυτή δεν έχει συνάφεια με ό,τι αφορά το πρόδηλο περιεχόμενο του δόγματος. Η Ανάσταση, άλλωστε, είναι απλώς μια μυθολογικού χαρακτήρα διαβεβαίωση. Ο ισχυρισμός ότι “υπάρχει μια άπειρη αλληλουχία πρώτων αριθμών” διατηρεί μια αδιαμφισβήτητη οικουμενικότητα. Ο ισχυρισμός “Χριστός ανέστη” έχει, θα έλεγε κανείς, αφαιρεθεί από την αντίθεση ανάμεσα στο οικουμενικό και το ιδιαίτερο, διότι είναι μια αφηγηματική πρόταση που δεν μπορούμε να υποθέσουμε ότι έχει ιστορική αξία.

Στην πραγματικότητα, η παυλική ρήξη έχει συνέπειες για τις μορφολογικές προϋποθέσεις και τις αναπόδραστες συνέπειες μιας συνείδησης της αλήθειας που ριζώνει στο καθαρό συμβάν, αποκομμένη από κάθε αντικειμενιστική ανάθεση στους επιμέρους νόμους ενός κόσμου ή μιας κοινωνίας, αλλά και με το απτό πεπρωμένο να εγγραφεί μέσα σε ένα κόσμο και μια κοινωνία. Στον Παύλο πρέπει να αποδοθεί αποκλειστικά η τιμή για το ότι θεμελίωσε πως η πιστόττηα σε ένα τέτοιο συμβάν υφίσταται μόνο μέσω του τερματισμού των κοινοτικών ιδιαιτερισμών και τον καθορισμό ενός υποκειμένου της αλήθειας το οποίο παύει να διαχωρίζει το Ένα και το “για όλους”. ¨Ετσι, σε αντίθεση με τις αποτελεσματικές διαδικασίες αλήθειας (επιστήμη, τέχνη, πολιτική, αγάπη), η παυλική ρήξη δεν βασίζεται στην παραγωγή ενός οικουμενικού δεδομένου. Ο προσανατολισμός της, σε ένα μυθολογικό συγκείμενο που ανάγεται αδήριτα σε ένα και μόνο σημείο (Χριστός ανέστη)· αφορά μάλλον τους νόμους της οικουμενικότητας γενικότερα. Για αυτό και μπορεί να περιγραφεί ως θεωρητική ρήξη, εφόσον γίνεται κατανοητό ότι στην περίπτωση αυτή το “θεωρητική” δεν αντιτίθεται προς το “πρακτική”, αλλά προς το πραγματική. Ο Παύλος είναι ιδρυτής γιατί είναι ένας από τους πρώτους θεωρητικούς του οικουμενικού.

Μια δεύτερη δυσκολία έγκειται συνεπώς στο γεγονός ότι ο Παύλος θα μπορούσε να ειδωθεί ως φιλόφοσος. Προσωπικά έχω υποστηρίξει ότι η φιλοσοφία δεν είναι κατάλληλη για την παραγωγή οικουμενικών αληθειών, αλλά για την συνθετική πρόσληψή τους μέσω της σμίλεψης και αναδιάταξης της κατηγορίας της Αλήθειας. Ο Αύγουστος Κομτ όρισε τον φιλόσοφο ως κάποιον που “ειδικεύεται σε γενικότητες”. Δεν είναι ο Παύλος κάποιος που ειδικεύεται στις γενικές κατηγορίες κάθε οικουμενισμού;

Θα άρουμε αυτή την αντίρρηση ισχυριζόμενοι ότι ο Παύλος δεν είναι φιλόσοφος ακριβώς γιατί αναθέτει την σκέψη του σε ένα μοναδικό συμβάν, κι όχι σε μια ομάδα από εννοιολογικές γενικότητες. Το ότι το μοναδικό αυτό συμβάν ανήκει στην τάξη του μύθου απαγορεύει στον Παύλο να λογίζεται ως καλλιτέχνης, ή επιστήμονας, ή κρατικός επαναστάτης, αλλά του απαγορεύει επίσης κάθε πρόσβαση την φιλοσοφική υποκειμενικότητα, πού είτε καθυποτάσσεται στην εννοιολογική θεμελίωση ή αυτο-θεμελίωση, είτε θέτει εαυτόν υπό την αιγίδα πραγματικών διαδικασιών αλήθειας. Για τον Παύλο, το αληθειακό συμβάν απορρίπτει τη φιλοσοφική Αλήθεια, ενώ για μας η μυθοπλαστική διάσταση του συμβάντος αυτού απορρίπτει την αυτοπροβολή του ως πραγματική αλήθεια.

Συνεπώς πρέπει να πούμε: Ο Παύλος είναι ο αντιφιλοσοφικός θεωρητικός της οικουμενικότητας. Το ότι το συμβάν (ή η καθαρή δράση) που επικαλούνται οι αντιφιλόσοφοι είναι μυθοπλαστικού χαρακτήρα δεν αποτελεί πρόβλημα. Είναι εξίσου μυθοπλαστικό στον Πασκάλ (είναι το ίδιο μ’ αυτό στον Παύλο) ή στον Νίτσε (η “μεγαλόσχημη πολιτική” του Νίτσε δεν έσπασε την ιστορία του κόσμου στα δύο· ο Νίτσε είναι που έσπασε στα δύο).

Ως ευφυής αντιφιλόσοφος, ο Παύλος προειδοποιεί το φιλόσοφο ότι οι προϋποθέσεις για το οικουμενικό δεν μπορούν να είναι εννοιολογικές, είτε σε ό,τι αφορά τις απαρχές τους είναι σε ό,τι αφορά τον προορισμό τους.

Σε ό,τι αφορά τις απαρχές, είναι απαραίτητο το συμβάν, το οποίο είναι έμα είδος χάριτος υπεράριθμης προς κάθε ιδιαιτερότητα να είναι η βάση από την οποία ξεκινά κανείς για να απεμπολήσει τις διαφορές.

Σε ό,τι αφορά τον προορισμό, δεν μπορεί να είναι ούτε κατηγορικός ούτε δικαστικός σε χαρακτήρα. Δεν υπάρχει εξουσία απέναντι στην οποία να μπορεί να δικαστεί το αποτέλεσμα μιας διαδικασίας αλήθειας. Η αλήθεια ποτέ δεν προσφέρεται στην Κριτική. Στηρίζεται μόνο στον εαυτό της και συσχετίζεται με ένα νέο τύπο υποκειμένου —ούτε υπερβατικού ούτε ουσιωδώς οριζόμενου— το οποίο ορίζεται εξ ολοκλήρου ως στρατευμένο στη σχετική αλήθεια.

Για αυτό, όπως παραδειγματικά μαρτυρεί ο Παύλος, ο οικουμενισμός, ο οποίος είναι ένα απόλυτο (μη σχετικό) υποκειμενικό παράγωγο, καταργεί τον διαχωρισμό σκέψης και πράξης, σκέψης και δύναμης. Η σκέψη γίνεται οικουμενική μόνο διακηρύσσοντας τον εαυτό της σε όλους τους άλλους, και υλοποιεί τον εαυτό της ως δύναμη μέσα από αυτή τη διακήρυξη. Από τη σιτγμή όμως που όλοι, συμπεριλαμβανομένου του μοναχικού παρτιζάνου, μετριούνται σύμφωνα με το οικουμενικό, επακολουθεί ότι αυτό που λαμβάνει χώρα είναι η αφομοίωση του Άλλου από το Ίδιο. Ο Παύλος επιδεικνύει λεπτομερειακά πώς μια οικουμενική σκέψη, βαδίζοντας στη βάση του εγκόσμιου πολλαπλασιασμού των διαφορών (ο Ιουδαίος, ο Έλληνας, οι γυναίκες, οι άντρες, οι δούλοι, οι ελεύθεροι, και λοιπά), παράγει Ομοιότητα και Ισότητα (δεν υπάρχει πλέον ούτε Ιουδαίος ούτε Έλληνας, και τα λοιπά). Η παραγωγή της ισότητας και η απεμπόληση από τη σκέψη των διαφορών είναι τα υλικά σημάδια του οικουμενικού.

Ενάντια στον οικουμενισμό ως παραγωγή του Ίδιου, έχει πρόσφατα διατυπωθεί η αντίρρηση ότι αυτό βρήκε το έμβλημά του, αν όχι την κορύφωσή του, στα στρατόπεδα συγκέντρωσης, όπου όλοι ήταν αντελώς ίσοι με όλους γιατί είχαν καταλήξει να είναι απλώς ετοιμοθάνατα σώματα. Αυτό το “επιχείρημα” είναι απατηλό, για δύο σημαντικούς λόγους. Ο πρώτος είναι ότι, διαβάζοντας τον Πρίμο Λέβι ή τον Σαλάμοφ, βλέπει κανείς ότι αντιθέτως, το στρατόπεδο συγκέντρωσης παράγει καθ’ υπερβολή διαφορές κάθε στιγμή· ότι μετατρέπει το πιο αμελητέο θραύσμα πραγματικότητας σε απόλυτη διαφορά ανάμεσα στη ζωή και το θάνατο και ότι αυτή η αδιάκοπη διαφοροποίηση του μικροσκοπικού είναι βασανιστήριο. Ο δεύτερος, και πιο άμεσα σχετικός με τον Παύλο, είναι ότι μια από τις απαραίτητες προϋποθέσεις της σκέψης ως δύναμης (δηλαδή, για να θυμηθούμε τα προηγούμενα, της αγάπης) συνίσταται στην ταύτιση του στρατευμένου στην αλήθεια, καθώς και κάθε άλλου, στη βάση του οικουμενικού. Η παραγωγή του Ίδιου είναι ήδη εμμενής στον νόμο του Ίδιου. Αλλά η ναζιστική παραγωγή εξολοθρευτικών σφαγείων ακολουθούσε την αντίθετη αρχή: το “νόημα” που προσιδίαζε στη μαζική παραγωγή εβραϊκών πτωμάτων είναι η περιχαράκωση της ύπαρξης της Αρείας φυλής ως απόλυτης διαφοράς. Το κήρυγμα προς τον άλλο του “όπως τον εαυτό σου” (αγάπα τον πλησίον όπως τον εαυτό σου) ήταν αυτό που οι Ναζί θέλησαν να καταργήσουν. Το “όπως τον εαυτό σου” του Αρειανού Ναζί ήταν αυτό ακριβώς που δεν μπορούσε να προβληθεί αλλού, μια κλειστή ουσία, διαρκώς υπό την πίεση να επαληθεύσει τον εγκλεισμό της τόσο στον εαυτό της όσο και εκτός αυτού μέσω της σφαγής.

Η αρχή του Παύλου, η οποία είναι αυτή της διάλυσης της ταυτότητας του οικουμενιστικού υποκειμένου μέσα στο οικουμενικό, κάνει το Ίδιο αυτό που πρέπει να επιτευχθεί, ακόμα και αν τούτο σημαίνει ότι είναι απαραίτητο να αλλάξουμε την ίδια τη διαφορετικότητά μας.

Για το υποκείμενο, αυτή η υποκειμενική λογική κουρφώνεται σε μια αδιαφορία σε ό,τι αφορά τις κοσμικές κατονομασίες, σε οτιδήποτε μοιράζει κατηγορήματα και ιεραρχικές αξίες σε συγκεκριμένα υποσύνολα. Η ελπίδα υπερπηδά αυτές τις κατονομασίες. Η επιστολή προς Φιληππησίους (2.9) μιλά για τον Χριστό ως “το όνομα που είναι πάνω απ’ όλα τα ονόματα”. Το υποκείμενο μιας αλήθειας ιδιοποιείται πάντα τέτοια ονόματα, και όχι τα κλειστά ονόματα που ανήκουν σε ιδιαίτερες γλώσσες και σφραγισμένες οντότητες. Όλα τα αληθή ονόματα είναι “πάνω απ’ όλα τα ονόματα”. Αφήνονται να διακηρυχθούν και να μορφοποιηθούν, όπως ακριβώς κάνει ο μαθηματικός συμβολισμός, σε κάθε γλώσσα, σύμφωνα με κάθε έθιμο, και μέσω της διάβασης κάθε διαφοράς.

Κάθε όνομα από το οποίο εκπορεύεται μια αλήθεια είναι ένα όνομα που προηγείται του Πύργου της Βαβέλ. Αλλά πρέπει να κυκλοφορήσει στον πύργο.

Έχουμε επιμείνει ότι ο Παύλος δεν είναι διαλεκτικιστής. Το οικουμενικό δεν είναι η άρνηση της ιδιαιτερότητας. Είναι η μετρημένη διάσχιση μιας απόστασης σχετικής με την διηνεκώς αυτοσυντηρούμενη ιδιαιτερότητα. Κάθε ιδιαιτερότητα είναι συμμόρφωση, κονμφορμισμός. Το ζήτημα είναι η διατήρηση της μη συμμόρφωσης σε σχέση με ό,τι μας συμμορφώνει διαρκώς. Η σκέψη υποβάλλεται στη δοκιμασία της συμμόρφωσης, και μόνο το οικουμενικό την αποφορτίζει μέσως μιας αδιάκοπης διεργασίας, μιας εφευρετικής διάνυσης. Όπως έξοχα το θέτει ο Παύλος, “Μην προσαρμόζεστε στη νοοτροπία αυτού του αιώνα αλλά να μεταμορφώνεστε συνεχώς από την ανανέωση της σκέψης σας” [εδώ χρησιμοποιείται το “νους” και όχι το “πνεύμα”, οπότε είναι καλύτερο να μην μεταφράσουμε το “σκέψη” ως “πνεύμα”] (Ρωμ. 12.2).

Αντί να δραπετεύσει κανείς από τον αιώνα, πρέπει να ζήσει μέσα του, αλλά χωρίς να αφήσει τον εαυτό του να προσαρμοστεί, να συμμορφωθεί. Το υποκείμενο και όχι ο αιώνας πρέπει να μεταμορφωθεί κάτω από τις επιταγές της πίστης του. Και το κλειδί σ’ αυτή τη μεταμόρφωση, αυτή την “ανανέωση” [“ανακαινώσει”], βρίσκεται στη σκέψη.

Ο Παύλος μας λέει: πάντα είναι εφικτό για μια μη νονφορμιστική σκέψη να σκέφτεται στονα ιώνα. Αυτό είναι το υποκείμενο. Αυτός ο οποίος συντηρεί το οικουμενικό και όχι τον κονφορμισμό.

Μόνο αυτό που βρίσκεται σε εμμενή εξαίρεση είναι οικουμενικό.

Αλλά αν τα πάντα εξαρτώνται από ένα συμβάν, πρέπει να περιμένουμε; Και βέβαια όχι. Πολλά συμβάντα, ακόμα και πολύ μεμακρυσμένα, απαιτούν από μας να παραμείνουμε πιστοί σ’ αυτά. Η σκέψη δεν περιμένει, και ποτέ της δεν εξάντήσε τα αποθέματα δύναμης, εκτός αν πρόκειται για αυτούς που υποκύπτουν στη βαθιά επιθυμία να συμμορφωθούν, δηλαδή το μονοπάτι του θανάτου.

Άλλωστε, η αναμονή είναι άχρηστη, γιατί είναι στην ουσία του συμβάντος το να μην προαλοίφεται από κανένα σημάδι, και να μας πιάνει απροετοίμαστους με την χάρη του, όσο και αν επαγρυπνούμε.

Στο διάλογο του Ζαρατούστρα με το σκυλί της φωτιάς, ο Νίτσε λέει πως τα αληθινά συμβάντα έρχονται με πόδια περιστεράς, πως μας εκπλήσσουν κατά τη στιγμή της μεγαλύτερης σιωπής. Στο σημείο αυτό, όπως σε πολλά άλλα, θα έπρεπε να είχε παραδεχτεί το χρέος του σ’ αυτόν τον ίδιο Παύλο τον οποίο λούζει με περιφρόνηση. Πρώτη προς Θεσσαλονικείς επιστολή (5.2): “H ημέρα του Κυρίου θα έρθει απροειδοποίητα, όπως ο κλέφτης τη νύχτα”.

πηγή radicaldesire.blogspot.com

Badiou, Παύλος, ολοκλήρωση δέκατου κεφαλαίου

Η αλήθεια είναι ότι ο Παύλος ενεργοποιεί ένα νέο λόγο στα πλαίσια μιας διαρκούς και ευφυούς στρατηγικής μετατόπισης του ιουδαϊκού λόγου. Ήδη παρατηρήσαμε ότι οι αναφορές στην Παλαιά Διαθήκη είναι τόσο άφθονες στα κείμενα του Παύλου όσο απούσες είναι οι αναφορές στα λεγόμενα του Χριστού. Το μέλημα του Παύλου δεν είναι προφανώς η κατάργηση της ιουδαϊκής ιδιαιτερότητας, την οποία διαρκώς αναγνωρίζει ως αρχή ιστορικότητας του συμβάντος, αλλά η εσωτερική της αναζωπύρωση μέσω όλων όσων είναι ικανή σε σχέση με τον νέο λόγο, και άρα με το νέο υποκείμενο. Για τον Παύλο, η Εβραϊκότητα γενικότερα, και η Γραφή πιο συγκεκριμένα, μπορούν και πρέπει να υποκειμενικικοποιηθούν.

Η διαδικασία αυτή βρίσκει τη βάση της στην αντίθεση μεταξύ της μορφής του Μωυσή και αυτή του Αβραάμ. Ο Παύλος δεν συμπαθεί ιδιαίτερα τον Μωυσή, τον άνθρωπο του γράμματος και του νόμου. Αντίθετα, ταυτίζεται πρόθυμα με τον Αβραάμ, για δύο πολύ σημαντικούς λόγους. Και οι δύο περιέχονται σε ένα εδάφιο από την επιστολή προς Γαλάτες (3.6): “Το ίδιο και ο Αβραάμ, σύμφωνα με τη Γραφή, ‘πίστεψε στο Θεό, και γι’ αυτή του την πίστη ο Θεός τον αναγνώρισε δίκαιο.’ Μάθετε λοιπόν, ποιοι είναι γνήσιοι απόγονοι του Αβραάμ· είναι όσοι εμπιστεύονται στο Θεό όπως εκείνος. Και η Γραφή, προβλέποντας πως ο Θεός θα σώσει τα έθνη με την πίστη, έδωσε από πριν στον Αβραάμ το ελπιδοφόρο μήνυμα ότι ‘θα ευλογηθούν στο πρόσωπό του όλα τα έθνη.’ Συνεπώς, όσοι εμπιστεύονται στο Θεό ευλογούνται μαζί με τον πιστό Αβραάμ.”

Βλέπει κανείς εδώ την αποφασιστική σημασία του Αβραάμ για τον Παύλο. Πρώτον γιατί εκλέχθηκε από το Θεό καθαρά λόγω της πίστης του, πριν τον νόμο (τον οποίο παρέλαβε ο Μωυσής, όπως σημειώνει ο Παύλος, “τετρακόσια τριάντα χρόνια αργότερα”)· δεύτερον, γιατί η υπόσχεση που συνοδεύει την εκλογή του αφορά “όλα τα έθνη”, και όχι απλά τους Ιουδαίους απογόνους. Έτσι ο Αβραάμ προεικονίζει αυτό που θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε οικουμενισμό του ιουδαϊκού χώρου. Με άλλα λόγια, προεικονίζει τον Παύλο. Εβραίος ανάμεσα στους Εβραίους, και περήφανος για αυτό, ο Παύλος επιθυμεί μόνο να μας θυμίσει ότι είναι παράλογο να θεωρεί κανείς τον εαυτό του ιδιοκτήτη του Θεού· ένα συμβάν όπου διακυβεύεται ο θρίαμβος της ζωής επί του θανάτου ενεργοποιεί το “για όλους” μέσα από το οποίο συντηρείται το Ένα του γνήσιου μονοθεϊσμού· κι αυτό ανεξάρτητα από τις κοινοτιστικές μορφές που υιοθετούνται από τον ένα ή τον άλλο. Σ' αυτή την υπενθύμιση, για άλλη μια φορά, οι Γραφές παίζουν τον ρόλο τους: “Μας κάλεσε όχι μόνο από τον ιουδαϊκό λαό, αλλά και από τους εθνικούς, όπως λέει και στο βιβλίο του Ωσπέ: ‘Θα ονομάσω λαό μου αυτούς που δεν είναι λαός μου, αγαπημένους μου, αυτούς που δεν είχα αγαπήσει’” (Ρωμ. 9.24).

Σε ό,τι αφορά τις γυναίκες, είναι εξίσου ψευδές, αν και υποστηρίζεται συχνά, ότι ο Παύλος είναι ο ιδρυτής ενός χριστιανικού μισογυνισμού. Δεν θα υποστηρίξουμε ότι ο Παύλος, που δεν επιθυμεί ατελείωτες έριδες γύρω από έθιμα και δοξασίες (γιατί αυτό θα διακύβευε την υπέρβαση του οικουμενικού μέσα από τις κοινοτιστικές διαιρέσεις) δηλώνει για τις γυναίκες πράγματα που θα φαινόντουσαν ορθά σήμερα. Αλλά αν λάβουμε όλες τις παραμέτρους υπόψη, υπάρχει κάτι παράλογο στην επιθυμία να τον δικάσουμε μπροστά στην ολομέλεια του σύγχρονου φεμινισμού. Η μόνη ερώτηση που αξίζει τον κόπο να θέσει κανείς είναι αν ο Παύλος, δεδομένων των συνθηκών της εποχής του, είναι προοδευτικός ή αντιδραστικός σε ό,τι αφορά την θέση των γυναικών.

Σε κάθε περίπτωση, ένας αποφασιστικός παράγοντας είναι ότι ο Παύλος προτίθεται, ενόψει της θεμελιώδους πρότασης που ισχυρίζεται ότι “δεν υπάρχει άντρας ή γυναίκα” μέσα στο στοιχείο της πίστης, να επιτρέψει στις γυναίκες τη συμμετοχή σε συγκεντρώσεις πιστών και τη διακήρυξη του συμβάντος. Ως στρατευμένος οραματιστής, ο Παύλος καταλάβαινε τα αποθέματα ενέργειας που θα μπορούσε να ενεργοποιήσει αυτή η ίση συμμετοχή. Δεν επιθυμούσε να στερηθεί της παρουσίας της “αγαπητής Περσίδας, που τόσα πολλά έχει προσφέρει στο έργο του Κυρίου” (Ρωμ. 16.12), ούτε της Ιουλίας, ούτε της αδερφής του Νηρέα.

Έτσι φαίνεται ότι το πρόβλημα για τον Παύλο είναι η συμφιλίωση —ανάλογα με τις συνθήκες— αυτής της απαίτησης με την προφανή και μεγάλων διαστάσεων ανισότητα που επιβάρυνε τις γυναίκες στον αρχαίο κόσμο, χωρίς όμως οι διαφωνίες για το θέμα αυτό να παρεμποδίζουν την κίνηση της οικουμενικοποίησης.

Η τεχνική του Παύλου συνίσταται συνεπώς στην εκ των υστέρων συμμετρικοποίηση. Αρχικά, ο Παύλος θα παραδεχτεί αυτό που κανείς στην εποχή του δεν είναι πρόθυμος να αμφισβητήσει —για παράδειγμα, την εξουσία του άντρα απέναντι στη σύζυγό του. Εξού και η πρόταση “Η γυναίκα δεν εξουσιάζει το σώμα της ίδια, αλλά ο άντρας της” (Κορ. Ι.7.4). Φρίκη! Ναι, αλλά για να παρεισφρύσει έμμεσα σ’ αυτή την αρχή ανισότητας μια υπενθύμιση ότι σημασία έχει το οικουμενικό γίγνεσθαι μιας αλήθειας, το απόφθεγμα θα αδρανοποιηθεί, τρόπον τινά, μέσα από την αντιστροφή του κατά τη συνέχεια. Γιατί το κείμενο συνεχίζει, και αυτή η συνέχεια πάντα πρέπει επίσης να αναφέρεται: “παρόμοια και ο άντρας δεν εξουσιάζει το σώμα του ο ίδιος, αλλά η γυναίκα του” (Κορ. Ι.7.4).

Τελικά, το εγχείρημα του Παύλου —το οποίο, σε τελική ανάλυση θα πρέπει να το θεωρήσουμε προοδευτική καινοτομία—συνίσταται στο να αναγκαστεί ο οικουμενικός εξισωτισμός να περάσει μέσα από την αντιστρεψιμότητα της άνισης εξουσίας. Αυτό του επιτρέπει άμεσα να αποφύγει τις έριδες σε ότι αφορά την εξουσία (την οποία λαμβάνει ως δεδομένη εξ αρχής) και να προλειάνει την παγκόσμια κατάσταση έτσι ώστε να μπορεί η οικουμενικότητα με τη σειρά της να επηρεάσει τις επιμέρους διαφορές —στην περίπτωση αυτή, τη διαφορά μεταξύ των φύλων.

Εξού και μια τεχνική εξισορρόπησης, η οποία χαρακτηρίζει χωρίς εξαίρεση όλες τις παρεμβάσεις του Παύλου σε ό,τι αφορά τις γυναίκες. Ας πάρουμε τον γάμο, για παράδειγμα. Προφανώς, ο Παύλος ξεκινά με τον κανόνα ανισότητας: "δίνω εντολή…η γυναίκα να μην χωρίζει από τον άντρα της” (Κορ. Ι.7.10). Αλλά αμέσως συμπληρώνει: “Και ο άντρας να μη διώχνει τη γυναίκα του”.

Ας αναλογιστούμε ένα ζήτημα το οποίο, στην Ισλαμική του εκδοχή, έχει μια κάποια επικαιρότητα. Θα πρέπει οι γυναίκες να καλύπτουν τα μαλλιά τους όταν είναι σε δημόσιο χώρο; Αυτή είναι προφανώς η άποψη όλων στον κόσμο της ανατολής όπου προσπαθεί να ιδρύσει στρατευμένες ομάδες ο Παύλος. Για τον Παύλο, αυτό που έχει σημασία είναι η γυναίκα να “προσεύχεται ή να προφητεύει” (το ότι μια γυναίκα είναι ικανή “προφητείας” —δηλαδή, για τον Παύλο, δημόσιας διακήρυξης πίστης, είναι αρκετά σημαντικό). Έτσι, παραδέχεται ότι “κάθε γυναίκα που προσεύχεται ή προφητεύει χωρίς κάλυμμα στο κεφάλι, ντροπιάζει τον άντρα της” (Κορ. Ι.11.5). Το επιχείρημα είναι ότι τα μακριά μαλλιά των γυναικών παραπέμπουν σε κάτι από τον φυσικό χαρακτήρα του πέπλου, και ότι είναι σωστό να δίνεται έμφαση σε αυτό το φυσικό πέπλο με ένα τεχνητό σημείο που τελικά σηματοδοτεί την αποδοχή της διαφοράς ανάμεσα στα φύλα. Όπως λέει ο Παύλος, για μια γυναίκα, η αληθινή ντροπή συνίσταται στο κούρεμα· ο μοναδικός λόγος που, εφόσον έχει κληθεί να δηλώσει την πίστη της, θα πρέπει να φορέσει πέπλο είναι ώστε να δείξει ότι η οικουμενικότητα αυτής της δήλωσης περιλαμβάνει τις γυναίκες που βεβαιώνουν ότι είναι γυναίκες. Το ζήτημα εδώ είναι η δύναμη του οικουμενικού πάνω στη διαφορά ως διαφορά.

Θα τεθεί η αντίρρηση ότι ο περιορισμός αυτός αφορά μόνο τις γυναίκες και ότι επομένως είναι απροκάλυπτα άνισος. Αλλά δεν είναι έτσι, δεδομένης της συμμετρικοποίησης που ακολουθεί. Γιατί ο Παύλος ξεκαθαρίζει προσεκτικά ότι “οι άντρες, όταν προσεύχονται ή προφητεύουν με κάλυμμα στο κεφάλι, ντροπιάζουν το Χριστό” (Κορ. Ι.11.4), και ότι είναι το ίδιο ντροπιαστικό για έναν άντρα να έει μακριά μαλλιά όσο είναι και για μια γυναίκα να έχει κοντά. Η ανάγκη διάβασης (και μαρτυρίας υπέρ) της διαφοράς ανάμεσα στα φύλα έτσι ώστε αυτή να γίνει αδιάφορη μπροστά στην οικουμενικότητα της διακήρυξης, οδηγεί σε συμμετρικούς και όχι μονόδρομους περιορισμούς μέσα στον ενδεχομενικό χώρο των εθίμων.

Αντηχώντας ίσως το ιστορικό όραμα του κόσμου που ενδημεί στην εποχή, και του οποίου η ρωμαϊκή έκδοση ήταν η λατρεία του αυτοκράτορα, ο Παύλος δηλώνει όντως ότι “η κεφαλή του κάθε άντρα είναι ο Χριστός, κεφαλή της γυναίκας είναι ο άντρας και κεφαλή του Χριστού είναι ο Θεός” (Κορ. Ι.11.3). Επιπλέον, η αμφισημία της λέξης “κεφαλή” (η οποία ανιχνεύεται ακόμα στην αρχαία λέξη “chef”) του επιτρέπει να περάσει από την λογικο-κοσμική αυτή θεώρηση σε μια εξέταση του επικίνδυνου ερωτήματος του γυναικείου πέπλου. Όπως είναι αναμενόμενο, η βάση προσφέρεται από την αφήγηση της Γέννεσης: “Δε δημιουργήθηκε ο άντρας από τη γυναίκα, αλλά η γυναίκα από τον άντρα” (Κορ. Ι.11.8). Το ζήτημα μοιάζει να έχει διευθετηθεί: ο Παύλος φαίνεται να προτείνει μια σταθερή θρησκευτική βάση για την καθυποταγή των γυναικών. Κι όμως, όχι. Τρεις σειρές αργότερα, ένα σθεναρό “όμως” ("πλην") μας εισάγει στην κατοπινή συμμετρικοποίηση, η οποία, θυμίζοντάς μας ότι κάθε άντρας γεννιέται από γυναίκα, οδηγεί την όλη άνιση κατασκευή προς την βασική ισότητα: “Μέσα στην οικονομία του Κυρίου όμως, ούτε ο άντρας νοείται ανεξάρτητα από τη γυναίκα ούτε η γυναίκα ανεξάρτητα από τον άντρα. Γιατί όπως η πρώτη γυναίκα έγινε από τον πρώτο άντρα, έτσι κι ο άντρας γεννιέται από τη γυναίκα” (Κορ.Ι.11.11).

Έτσι, ο Παύλος παραμένει πιστός στην διττή του πεποίθηση. Σε σχέση με αυτό που μας συνέβει, με αυτό που υποκειμενικοποιούμε μέσα από τη δημόσια διακήρυξη (πίστη), με αυτό το οποίο οικουμενοποιούμε μέσα από την πιστότητα (αγάπη), με αυτό με το οποίο ταυτίζουμε την υποκειμενική μας συνεκτικότητα στον χρόνο (ελπίδα), οι διαφορές είναι αδιάφορες, και η οικουμενικότητα του αληθούς τις ισοπεδώνει. Σε σχέση με τον κόσμο στον οποίο εκτυλίσσεται η αλήθιεα, η οικουμενικότητα πρέπει να εκτεθεί σε όλες τις διαφορές και να δείξει, μέσα από τη δοκιμασία των διαιρέσεών τους, ότι είναι ικανές να φιλοξενήσουν την αλήθεια που τις διανύει. Αυτό που έχει σημασία σημασία, για τον άντρα ή τη γυναίκα, τον Ιουδαίο ή τον Έλληνα, τον δούλο ή τον ελεύθερο, είναι ότι οι διαφορές φέρουν το οικουμενικό που τους επισυμβαίνει ως χάρη. Αντίστροφα, μόνο μέσα από την αναγνώριση του γεγονότος ότι οι διαφορές έχουν την ικανότητα να φέρουν το οικουμενικό που τις αγγίζει, μπορεί το οικουμενικό το ίδιο να επαληθεύσει την πραγματικότητα του: “Πάρτε για παράδειγμα τα μουσικά όργανα, όπως μια φλογέρα ή μια άρπα. Αν οι ήχοι τους δεν ξεχωρίζουν ο ένας από τον άλλο, πώς θα καταλάβει κανείς ποια μελωδία παίζει το καθένα”; (Κορ. Ι.14.7)

Όπως οι τόνοι των οργάνων, οι διαφορές μας προσφέρουν την αναγνωρίσιμη ομοφωνία που συνιστά τη μελωδία του Αληθούς.

πηγή radicaldesire.blogspot.com

Badiou, Παύλος, αρχή δέκατου κεφαλαίου

≡ 10

Η οικουμενικότητα και η διάβαση των διαφορών

Το ότι η ελπίδα είναι η καθαρή μορφή της υπομονής του υποκειμένου, η συμπερίληψη του εαυτού στην οικουμενικότητα του κηρύγματος, δεν υπονοεί με κανένα τρόπο ότι πρέπει να αγνοούμε ή να απορρίπτουμε τις διαφορές. Γιατί παρά το γεγονός ότι είναι αλήθεια, σε ό,τι αφορά το τι συγκροτεί το συμβάν, ότι δεν υπάρχει “ούτε Έλληνας ούτε Εβραίος”, το γεγονός είναι ότι υπάρχουν Έλληνες και Εβραίοι. Το ότι κάθε διαδικασία αλήθειας ισοπεδώνει τις διαφορές, εκδιπλώνοντας ατέρμονα μια καθαρά γενικευτική πολλαπλότητα, δεν μας επιτρέπει να ξεχάσουμε το γεγονός ότι, μέσα στην κατάσταση (ας την πούμε “κόσμο”) υπάρχουν διαφορές. Μπορεί ακόμα και να πει κάποιος ότι δεν υπάρχει τίποτε άλλο.

Η οντολογία που εξυπακούεται από το κήρυγμα του Παύλου πριμοδοτεί τα μη όντα απέναντι στα όντα, ή μάλλον ισχυρίζεται ότι, για το υποκείμενο μιας αλήθειας, αυτό που υπάρχει θεωρείται γενικά από τις εγκαθιδρυμένες λογοθετικές πρακτικές ως μη υπάρχον, ενώ αντιστρόφως, τα όντα που έχουν αξία για τις πρακτικές αυτές είναι μη υπάρχοντα για το υποκείμενο. Παρ’ όλα αυτά, αυτά τα ανύπαρκτα υποκείμενα, αυτές οι δοξασίες, τα έθιμα, οι διαφορές, είναι αυτά στα οποία απευθύνεται η οικουμενικότητα· αυτά προς τα οποία κατευθύνεται η αγάπη· τέλος, αυτά που πρέπει να διασχιστούν ώστε η γενικότητα (généricité) του αληθούς να εκδιπλωθεί εμμενώς. Κάθε άλλη στάση θα απέδιδε την αλήθεια όχι στην εργασία της αγάπης (που είναι ενότητα σκέψης και δύναμης), αλλά στον εγκλεισμό του μυστικιστικού τέταρτου λόγου της φώτισης. Ο Παύλος, οποίος επιθυμεί να διαβεβαιώσει την μεταβίβαση των Χαρμόσυνων Νέων σε όλη την επικράτεια της αυτοκρατορίας, δεν επιθυμεί να δει ένα τέτοιο λόγο να μονοπωλεί και να αποστειρώνει το συμβάν.

Αυτός είναι ο λόγος που ο Παύλος, ο απόστολος των εθνών, δεν αρνείται απλώς να στιγματίσει τις διαφορές και τα έθιμα αλλά αναλαμβάνει να τα συστεγάσει έτσι ώστε η διαδικασία της ουσιαστικής απόρριψής τους να περνάει από μέσα τους. Αυτό που οδηγεί τον Παύλο πέρα από τον συμβαντικό χώρο με την στενή έννοια (τον Εβραϊκό χώρο), αυτό που τον ενθαρρύνει να εκτοπίσει την εμπειρία ιστορικά, γεωγραφικά, και οντολογικά, είναι στην πραγματικότητα η προσπάθεια ανίχνευσης νέων διαφορών, νέων ιδιαιτεροτήτων στις οποίες θα μπορούσε να εκτεθεί το οικουμενικό. Για αυτό και έχουμε μια ιδιαίτερα χαρακτηριστική στρατευμένη τονικότητα, η οποία συνδυάζει την οικειοποίηση των ιδιαιτεροτήτων και την σταθερότητα των αρχών, την εμπειρική ύπαρξη διαφορών και την ουσιαστική τους μη ύπαρξη—κάτι το οποίο πραγματώνεται σύμφωνα με μια διαδοχή προβλημάτων που απαιτούν επίλυση και όχι δια μέσω μιας άμορφης σύνθεσης. Το σχετικό εδάφιο είναι φορτισμένο με αξιοπρόσεχτη ένταση:

Είμαι ελεύθερος, χωρίς εξάρτηση από κανέναν· κι όμως έκανα τον εαυτό μου σκλάβο όλων για να κερδίσω όσο το δυνατό πιο πολλούς. Ανάμεσα στους Ιουδαίους συμπεριφέρθηκα σαν Ιουδαίος για να τους κερδίσω για το Χριστό· κι ενώ εγώ ο ίδιος δεν είμαι πια κάτω από την εξουσία του νόμου, ανάμεσα σ’ αυτούς που είναι συμπεριφέρθηκα σαν να ήμουν και εγώ, για να τους κερδίσω για το Χριστό. Παρόμοια, όταν βρισκόμουν μ’ αυτούς που αγνοούν τον Μωσαϊκό νόμο, για να τους κερδίσω ζούσα και γω σαν ξένος προς τον νόμο, χωρίς αυτό να σημαίνει πως δεν υπακούω στο νόμο του Θεού, αφού είμαι δεμένος με τον νόμο του Χριστού. Με όσους έχουν αδύνατη πίστη, έγινα το ίδιο, για να κερδίσω τους αδύνατους στην πίστη. Για τους πάντες, έγινα τα πάντα (Κορ. Ι.9.19-22).

Δεν πρόκεται για οπορτουνιστικό εδάφιο, αλλά για ένα παράδειγμα αυτού που οι Κινέζοι κομμουνιστές θα αποκαλέσουν “μαζική γραμμή”,* ιδέα που αποκτά την τελική της έκφραση στην αρχή του να “υπηρετούμε το λαό.” Συνίσταται στην υπόθεση ότι, οποιαδήποτε και αν είναι τα έθιμα και οι δοξασίες ενός λαού, η σκέψη του, όταν την αδράξει η μετασυμβαντική εργασία μιας αλήθειας, γίνεται ικανή να διασχίσει και να υπερβεί αυτές τις δοξασίες και τα έθιμα χωρίς να χρειάζεται να εγκαταλειφθούν οι διαφορές που του επιτρέπουν να αναγνωρίζει τον εαυτό του ως λαό μέσα στον κόσμο.

Αλλά για να αδράξει το λαό μια αλήθεια, είναι απαραίτητο η οικουμενικότητα να μην παρουσιάζεται κάτω από το ένδυμα της ιδιαιτερότητας. Οι διαφορές μπορούν να υπερκεραστούν μόνο αν η καλή θέληση σε ό,τι αφορά έθιμα και δοξασίες παρουσιαστεί σαν αδιαφορία που ανέχεται τις διαφορές. Η μόνη υλική δοκιμασία αυτής της αδιαφορίας βρίσκεται, όπως λέει ο Παύλος, στο να είναι κανείς ικανός και να γνωρίζει πώς να υιοθετεί ο ίδιος αυτές τις διαφορετικές δοξασίες και τα έθιμα. Εξού και η εντονότατη διστακτικότητα του Παύλου για κάθε κανόνα και κάθε έθιμο που θα αναλάμβανε το ρόλο μιας οικουμενικής στράτευσης, κάνοντας τον ίδιο τον οικουμενισμό φορέα διαφορών και ιδιαιτεροτήτων.

Φυσικά, οι πιστοί που ανήκουν σε μικρούς Χριστιανικούς πυρήνες ρωτούν συνεχώς τον Παύλο τι είναι σωστό να πιστεύουν σε ό,τι αφορά την ενδυμασία των γυναικών, τις σεξουαλικές σχέσεις, τα επιτρεπόμενα και απαγορευόμενα φαγητά, το ημερολόγιο, την αστρολογία, κλπ. Είναι άλλωστε στη φύση του ανθρώπινου ζώου, όπως αυτό καθορίζεται από τα δίκτυα διαφορών, να αρέσκεται να θέτει ερωτήματα αυτού του τύπου, ακόμα και να νομίζει ότι μόνο αυτά είναι σημαντικά. Αντιμέτωπος με αυτό τον ορυμαγδό προβλημάτων, απομακρυσμένων από ό,τι, για τον ίδιο καθορίζει το Χριστιανικό υποκείμενο, ο Παύλος επιδεικνύει μια άκαμπτη ανυπομονησία: “Αν προτίθεται κάποιος να είναι εριστικός, δεν αναγωρίζουμε τέτοιου είδους πρακτικές” (Κορ. Ι.11.16). Είναι ύψιστης σημασίας για το πεπερωμένο της οικουμενιστικής εργασίας το να διαχωρίσει τη θέση του από τις συγκρούσεις δοξασιών και τις εντάσεις ανάμεσα σε εθιμικές διαφορές. Το βασικό δόγμα είναι “μη εις διακρίσεις διαλογισμόν" —"μην συνδιαλέγεστε με διαφορετικές γνώμες” (Ρωμ. 14.1).

Αυτό το πρόταγμα είναι ακόμη περισσότερο εντυπωσιακό δεδομένου του ότι η “διάκρισις” σημαίνει κυρίως “ικανότητα να διακριθούν οι διαφορές”. Ο Παύλος λοιπόν είναι ταγμένος στο πρόταγμα να μην διακυβευθεί η διαδικασία αλήθειας εμπλεκόμενη στο δίχτυ των απόψεων και των διαφορών. Φυσικά και μπορεί η φιλοσοφία να συνδιαλεχτεί με τις απόψεις· για τον Σωκράτη, αυτό άλλωστε είναι που την καθορίζει. Αλλά το Χριστιανικό υποκείμενο δεν είναι φιλόσοφος, και η πίστη δεν είναι ούτε ζήτημα άποψης, ούτε ζήτημα της κριτικής μιας άποψης. Η Χριστιανική στράτευση θα πρέπει να διασχίσει τις εγκόσμιες διαφορές και να αποφύγει κάθε σχολαστικιστική εμπλοκή με τα έθιμα.

Ο Παύλος, προφανώς ανυπόμονος να επιστρέψει στο θέμα της ανάστασης, αλλά επίσης προσεκτικός για να μην αποξενώσει τους συντρόφους του, μπαίνει σε μεγάλο κόπο για να εξηγήσει ότι αυτό που τρώει κάποιος, η συμπεριφορά ενός υπηρέτη, οι αστρολογικές υποθέσεις, και τέλος το δεδομένο ότι είναι κάποιος Εβραίος, Έλληνας, ή οτιδήποτε άλλο, όλα αυτά μπορούν και πρέπει να γίνουν αντιληπτά ως ταυτόχρονα εξωγενή σε σχέση με την τροχιά μιας αλήθειας και συμβατά με αυτή:

Για παράδειγμα, ένας πιστεύει πως μπορεί να φάει απ’ όλα, ενώ κάποιος άλλος, που έχει αυθεντική πίστη, τρώει μόνο χόρτα. Αυτός που τρώει απ’ όλα, ας μην περιφρονεί εκείνον που δεν τρώει· κι εκείνος που δεν τρώει, ας μην κατακρίνει εκείνον που τρώει…Άλλοι κάνουν διάκριση ανάμεσα στις μέρες, ενώ άλλοι τις θεωρούν όλες ίδιες. Ας κάνει ο καθένας ό,τι νομίζει σωστό (Ρωμ. 14.2-5).

Ο Παύλος προχωρά πολύ σ’ αυτή την κατεύθυνση, και έτσι είναι παράξενο να τον βλέπεις να κατηγορείται για σεκταριστικό ηθικισμό. Το αντίθετο συμβαίνει, μια και τον βλέπουμε να ανθίσταται διαρκώς σε απαιτήσεις να θεσπιστούν απαγορεύσεις, τελετές, έθιμα, επαίτιοι. Δεν διστάζει να πει “στην πραγματικότητα, όλα τα πράγματα είναι καθαρά [πάντα καθαρά]” (Ρωμ. 14.20). Και πάνω από όλα, διαφωνεί με την ηθική κρίση, η οποία στα μάτια του υπεκφεύγει σε σχέση με το “για όλους” του συμβάντος: “Γιατί λοιπόν εσύ, ο ασθενικός στην πίστη, κατακρίνεις τον αδερφό σου; Κι εσύ ο ισχυρός στην πίστη, γιατί περιφρονείς τον αδερφό σου…Γι’ αυτό λοιπόν, ας σταματήσουμε να κατακρίνουμε τους άλλους” (Ρωμ. 14.10-13).

Στο τέλος, η αποστομωτική αρχή που προτείνεται από αυτό τον “ηθικολόγο” θα μπορούσε να διατυπωθεί ως εξής: τα πάντα επιτρέπονται (“πάντα εξέστιν”, Κορ. Ι.1023). Ναι, μέσα στην τάξη των ιδιαιτεροτήτων, τα πάντα επιτρέπονται. Γιατί αν οι διαφορές είναι η ύλη του κόσμου, αυτός είναι ο μόνος τρόπος να μπορέσει η μοναδικότητα που αρμόζει στο υποκείμενο της αλήθειας —μοναδικότητα που περιλαμβάνεται η ίδια στο γίγνεσθαι του οικουμενικού— να διατρήσει την ύλη αυτή. Δεν υπάρχει ανάγκη να κρίνουμε ή να προσπαθούμε να αποψιλώσουμε τα υλικά δεδομένα για να επιτευχθεί η διάτρησή τους· μάλλον το αντίθετο συμβαίνει στην πραγματικότητα.

Το ότι οι εθιμικές ή ιδιαίτερες διαφορές πρέπει να αφεθούν ήσυχες από τη στιγμή που τις φέρνουμε σε επαφή με το οικουμενικό κήρυγμα και τις στρατευμένες συνέπειες της πίστης (που σημαίνει ότι ως αμαρτία λογίζεται μόνο η ασυνέπεια ως προς την πίστη, ή “οτιδήποτε δεν πηγάζει από την πίστη” [Ρωμ. 14.23]) είναι κάτι που μπορεί να αξιολογηθεί καλύτερα αν αναλογιστούμε δύο παραδείγματα. Πρόκειται για τις περιπτώσεις για τις οποίες ο Παύλος έχει κατηγορηθεί για σεκταριστικό ηθικισμό, αν όχι για κάτι χειρότερο: αυτές των γυναικών και των Εβραίων.

Έχει συχνά υποστηριχτεί ότι η παυλική διδασκαλία εγκαινίασε την εποχή των Χριστιανικών απαρχών του αντισημιτισμού. Αλλά εκτός αν θεωρεί κάποιος ότι η ρήξη με την θρησκευτική ορθοδοξία μέσω της δημιουργίας εκ των έσω μιας μοναδικής σε χαρακτήρα αίρεσης αποτελεί μορφή ρατσισμού—κάτι το οποίο, αν λάβουμε υπόψη τα δεδομένα, αποτελεί αφόρητη αναδρομική υπερβολή—τότε θα πρέπει να παραδεχτεί ότι δεν υπάρχει τίποτε που να προσεγγίζει οποιαδήποτε μορφή αντισημιτισμού στα γραπτά του Παύλου.

Η κατηγορία της “Θεοκτονίας”, η οποία, είναι αλήθεια, επιβαρύνει τους Εβραίους με μια αβάστακτη μυθολογική ενοχή, είναι εντελώς απούσα από τον λόγο του Παύλου, για λόγους ταυτόχρονα ανεκδοτολογικούς και ουσιώδεις. Ανεκδοτολογικούς γιατί σε κάθε περίπτωση—έχουμε ήδη εξηγήσει το γιατί—η ιστορική και κρατική διαδικασία της εκτέλεσης του Ιησού, και άρα η κατανομή ευθυνών για το θέμα, δεν έχει κανένα ενδιαφέρον για τον Παύλο, για τον οποίο μόνο η ανάσταση έχει σημασία. Βασικούς γιατί, προηγούμενη κατά πολύ χρονικά της Τριαδικής θεολογίας, η σκέψη του Παύλου δεν βασίζεται με κανένα τρόπο στην ιδέα της ουσιαστικής ταυτότητας Χριστού και Θεού, και έτσι δεν υπάρχει τίποτε στον Παύλο που να ανταποκρίνεται στο θυσιαστικό μοτίφ του εσταυρωμένου Θεού.

Είναι μάλλον τα Ευαγγέλια, και κυρίως το τελευταίο, αυτό του Ιωάννη, που διαχωρίζουν την ιδιαιτερότητα των Εβραίων και που εμμένουν στη διαίρεση Χριστιανών και Ιουδαίων. Μετά τον μακροχρόνιο πόλεμο των Ιουδαίων ενάντια στην Ρωμαϊκή κατοχή, αυτή η κίνηση μάλλον βοήθησε να εξασφαλιστεί η καλή πίστη των αυτοκρατορικών αρχών, αλλά ήδη εργάζεται για να απομακρύνει την Χριστιανική πρόταση από τον οικουμενικό της προορισμό, προλειαίνοντας το έδαφος για το διαφοροποιητικό καθεστώς εξαιρέσεων και αποκλεισμών.

Δε βρίσκουμε τίποτε ανάλογο στον Παύλο. Η σχέση του με την Ιουδαϊκή ιδιαιτερότητα είναι ουσιαστικά θετική. Έχοντας συναίσθηση του βαθμού στον οποίο ο συμβαντικός χώρος παραμένει, γενεαλογικά και οντολογικά, μέρος της κληρονομιάς του Βιβλικού μονοθεϊσμού, φτάνει στο σημείο να δίνει στους Εβραίους ένα είδους πρωτοκαθεδρίας όταν οριοθετεί την οικουμενικότητα του κηρύγματος. Για παράδειγμα, “Δόξα και τιμή και ειρήνη σε όλους που πράττουν το καλό, τον Εβραίο πρώτα και επίσης τον Έλληνα” (Ρωμ. 2.10).

“Τον Εβραίο πρώτα [Ιουδαίοι πρώτον]”: αυτό ακριβώς οριοθετεί την πρωτοκαθεδρία της Εβραϊκής διαφοράς στην κίνηση που διανύει όλες τις διαφορές ώστε να δομηθεί το οικουμενικό. Για αυτό ο Παύλος δεν θεωρεί απλά προφανή την ανάγκη να γίνει κανείς “Εβραίος ανάμεσα στους Εβραίους”, αλλά επικαλείται την Εβραϊκότητά του με σθένος ώστε να θεμελιώσει το γεγονός ότι οι Εβραίοι συμπεριλαμβάνονται στην οικουμενικότητα της Επαγγελίας: “Έπειτα απ’ όλα αυτά αναρωτιέμαι: μήπως ο Θεός απέρριψε το λαό του; Αποκλείεται! Γιατί και εγώ είμαι Ισραηλίτης, απόγονος του Αβραάμ, από τη φυλή Βενιαμίν. Δεν απέρριψε, λοιπόν, ο Θεός τον λαό του, που από παλιά τον είχε ξεχωρίσει και αγαπήσει” (Ρωμ. 11.1).

Φυσικά, ο Παύλος αντιμάχεται όλους εκείνους που θέλουν να υποτάξουν την μετασυμβαντική οικουμενικότητα στην Ιουδαϊκή ιδιαιτερότητα. Ελπίζει με θέρμη να “ελευθερωθεί από τους άπιστους της Ιουδαίας” (Ρωμ. 15.31). Είναι το ελάχιστο που θα πρεπε να περιμένει κανείς από κάποιον που καθορίζει την πίστη του μόνο μέσα από το αποτέλεσμα της κατάρρευσης των εθιμικών και κοινοτικών διαφορών. Με κανένα όμως τρόπο δεν πρόκειται για κρίση σε βάρος των Ιουδαίων ως τέτοιων, ιδιαίτερα εφόσον τελικά η πεποίθηση του Παύλου, σε αντίθεση με αυτή του Ιωάννη, είναι ότι “όλο το Ισραήλ θα σωθεί” (Ρωμ. 11.26).


*Σ.τ.Μ: Πρόκειται για την βασική αρχή πολιτικής στρατηγικής του Μάο Τσε Τουγκ και του Κομμουνιστικού Κόμματος Κίνας κατά τη διάρκεια του Κινεζικού εμφυλίου (1927-1949). Σύμφωνα με την αρχή αυτή, το κόμμα όφειλε να εκτεθεί συνειδητά στις υλικές συνθήκες ζωής των (κυρίως αγροτικών) μαζών και να αφουγκραστεί τις λαϊκές απαιτήσεις, ώστε να μην εξελιχθεί σε γραφειοκρατικό μηχανισμό, αποκομμένο από την εμπειρία των μαζών. Η “μαζική γραμμή” απετέλεσε σημείο κριτικής διαφοροποίησης του Μάο από το Σοβιετικό μοντέλο γραφειοκρατικού συγκεντρωτισμού υπό τον Ιωσήφ Στάλιν.

πηγή radicaldesire.blogspot.com

Badiou, Παύλος, κεφάλαιο ένατο

Η ελπίδα


Ο Παύλος ισχυρίζεται ότι “Θα μείνουν τελικά για πάντα αυτά τα τρία: η πίστη, η ελπίδα κι η αγάπη” (Κορ. Ι.13.13). Έχουμε διαλευκάνει τον υποκειμενικό συσχετισμό ανάμεσα στην πίστη και την αγάπη. Τι συμβαίνει με την ελπίδα;

Στον Παύλο και τους επιγόνους του, η ελπίδα περιγράφεται ως συναφής με την δικαιοσύνη. Η πίστη επιτρέπει σε κάποιον να έχει ελπίδα στην δικαιοσύνη. Έτσι, στην επιστολή προς Ρωμαίους 10.10 διαβάζουμε: “Γιατί ο άνθρωπος πιστεύει με την καρδιά του και έτσι αποκτά δικαιοσύνη”.

Για ποιού είδους δικαιοσύνη μιλάμε όμως; Εννοεί ο Παύλος ότι η ελπίδα στη δικαιοσύνη είναι ελπίδα στην τελική κρίση, την Αποκάλυψη; Τούτη θα ήταν πίστη σε ένα επερχόμενο συμβάν, το οποίο θα χώριζε τους καταδικασμένους από τους σωσμένους. Θα αποδιδόταν δικαιοσύνη, και θα ήταν σε αυτό το τελικό δικαστήριο της αλήθειας που η ελπίδα θα έδινε την εμπιστοσύνη της.

Ενάντια σ’ αυτή την κλασικού τύπου δικαστική εσχατολογία, ο Παύλος μοιάζει να χαρακτηρίζει την ελπίδα μάλλον ως απλό πρόταγμα συνέχειας, αρχή επιμονής και πείσματος. Στην πρώτη επιστολή προς Θεσσαλονικείς, η πίστη συγκρίνεται με τον αγώνα (έργον) και την αγάπη για τη σκληρή δουλειά, με το κοπιαστικό, με το δύσκολο. Η ελπίδα, από την πλευρά της, συσχετίζεται με την αντοχή, την επιμονή, και την υπομονή· είναι η υποκειμενικότητα που αρμόζει στην συνέχεια της υποκειμενικής διαδικασίας.

Η πίστη θα ήταν το άνοιγμα στο αληθές· η αγάπη η οικουμενοποιήσιμη αποτελεσματικότητα της τροχιάς της· και η ελπίδα, τέλος, η αρχή που θα μας ενθάρρυνε να επιμείνουμε σ’ αυτή την τροχιά.

Πώς συνδέεται η ιδέα της κρίσης, της δικαιοσύνης που θα αποδοθεί τελικά, με την ιδέα της επιμονής, αυτή του προτάγματος “Πρέπει να συνεχίσεις”; Αν η επιμονή έχει προνομιακή θέση, αντλεί κανείς μια υποκειμενική μορφή που είναι εντελώς απαλλαγμένη από το συμφέρον, εκτός από τη συμμετοχή της ως συνεργάτις για την αλήθεια. Και οι δύο τάσεις έχουν μακρά ιστορία, της οποίας οι πολιτικές αντηχήσεις μπορούν ακόμα να γίνουν αντιληπτές. Το ερώτημα είναι πάντοτε το να γνωρίζει κανείς σε τι αποδίδει την στρατευμένη ενέργεια ενός ανώνυμου υποκειμένου.

Αν ευνοείται η ιδέα της τελικής εκδικητικής ανταπόδοσης, το υποκείμενο ξανασυνδέεται με το αντικείμενο. Εναλλακτικά, αν η αλήθεια είναι αρχή επιμονής, τότε παραμένει κανείς στο χώρο του καθαρά υποκειμενικού. Ο Χριστιανισμός προχώρησε κάτω από την αιγίδα αυτής της έντασης, πριμοδοτώντας σχεδόν πάντα την εκδικητική ανταπόδοση που είναι πιο δημοφιλής στα μάτια της Εκκλησίας, όπως και ο συνηθισμένος συνδικαλισμός παραπέμπει στις λαϊκές διαμαρτυρίες για να μας κάνει προσεκτικότερους σε ό,τι αφορά τους “μη ρεαλιστικούς” πολιτικούς ενθουσιασμούς.

Το ζητούμενο είναι να γνωρίζει κανείς τι σχέση έχει η ελπίδα με την δύναμη. Ενισχύει τη δύναμη από έξω, ανάλογα με το τι ελπίζει κανείς; Υπάρχει κάποιο επερχόμενο συμβάν που θα μας ανταμείψει για την κοπιαστική διακήρυξη του συμβάντος που μας συγκροτεί; Η ελπίδα γίνεται τότε μια συμβαντική σύνδεση· εκδιπλώνει το υποκείμενο στο μεσοδιάστημα ανάμεσα σε δύο συμβάντα, και το υποκείμενο βασίζεται στην ελπίδα που έχει για το δεύτερο συμβάν ώστε να κρατήσει την πίστη του στο πρώτο.

Το κλασικό αντικειμενο-κεντρικό δόγμα υπαγορεύει ότι η τελική Κρίση θα δικαιώσει τους πιστούς τιμωρώντας τους απίστους. Η δικαιοσύνη γίνεται τρόπος διαίρεσης, όπως τον βλέπουμε στους σπουδαίους πίνακες του Τιντορέτο ή του Μιχαήλ Αγγέλου, οι οποίοι επιδεικνύουν πλουσιοπάροχα την οπτική αντίθεση ανάμεσα στη φωτεινή ανάληψη προς ουρανούς των ανταμειβόμενων πιστών και την σκοτεινή πτώση των ηττημένων εκπροσώπων του κακού.

Η κόλαση πάντα απολάμβανε μεγαλύτερης καλλιτεχνικής επιτυχίας και δημοφιλίας από ό,τι ο παράδεισος, γιατί αυτό που απαιτεί το υποκείμενο, σύμφωνα με αυτή την εκδοχή της ελπίδας, είναι η ιδέα ότι ο πράττων το κακό θα τιμωρηθεί. Η νομιμοποίηση της πίστης και της αγάπης μέσω της ελπίδας είναι συνεπώς ολότελα αρνητική. Η ελπίδα διατρέχεται από το μίσος για τους άλλους, από τη μνησικακία. Αλλά εφόσον συλλαμβάνεται με τέτοιο τρόπο, η ελπίδα φαίνεται μάλλον ασύμβατη με την συμφιλίωση σκέψης και δύναμης μέσα στο οικουμενικό που ο Παύλος ονομάζει αγάπη.

Στην πραγματικότητα, δεν βρίσκει κανείς στον Παύλο την δικαστική, αντικειμενική σύλληψη της ελπίδας. Φυσικά, επειδή είναι βίαιος και μνησίκακος άνθρωπος (πώς θα μπορούσε το μονοπάτι του θανάτου να μην επιμένει στη διαίρεση του υποκειμένου;) υπάρχουν στιγμές όπου αφήνει να εννοηθεί ότι οι πράττοντες το κακό—δηλαδή, κυρίως οι πολιτικοί του αντίπαλοι στην δημιουργία Χριστιανικών πυρήνων—δεν θα έχουν καλή κατάληξη. Και παρόμοια, όπως κάθε Εβραίος που ζούσε στα πρώιμα χρόνια της αυτοκρατορίας, αφήνει τον εαυτό του πότε-πότε να φανταστεί ότι ο μέρες μας είναι μετρημένες, ότι το τέλος του κόσμου θα έλθει σύντομα. “Επιπλέον, γνωρίζετε τι ώρα είναι, και ότι είναι ώρα πλέον να ξυπνήσετε. Γιατί η σωτηρία είναι κοντύτερα τώρα απ’ ότι όταν πρωτοαρχίσαμε να πιστεύουμε, και η μέρα πλησιάζει. Ας πετάξουμε λοιπόν τα έργα του σκότους και ας ενδυθούμε την πανοπλία του φωτός” (Ρωμ. 13.11). Αλλά γίνονται πολύ λίγες παραχωρήσεις σε αυτή την επιθετική, αποκαλυπτική ατμόσφαιρα στο έργο του Παύλου. Και ακόμα λιγότερες σε ό,τι αφορά την τάση να συνδέεται η ελπίδα με την ικανοποίηση που θρέφεται από την τιμωρία των κακών.

Το πάθος του Παύλου είναι ο οικουμενισμός, και δεν είναι τυχαίο ότι ονομάστηκε “απόστολος των εθνών”. Η πιο ξεκάθαρή του πεποίθηση είναι ότι η κεντρική μορφή της Ανάστασης υπερβαίνει τον πραγματικό, τυχαίο της χώρο, δηλαδή την κοινότητα των Πιστών όπως έχει επί του παρόντος. Το έργο της αγάπης βρίσκεται ακόμα μπροστά μας· η αυτοκρατορία είναι αχανής. Ο άνθρωπος, ή λαός, που είναι καθ’ όλες τις ενδείξεις ασεβής ή απαίδευτος, οφείλει να γίνει αντιληπτός ως αυτός στον οποίο ο στρατευμένος απόστολος πρέπει να φέρει τα Καλά Νέα. Ο οικουμενισμός του Παύλου δεν θα επιτρέψει στο περιεχόμενο της ελπίδας να γίνει ένα προνόμιο που δίδεται στους πιστούς οι οποίοι συμβαίνει να ζουν τώρα. Είναι σφάλμα να γίνεται αντικείμενο της ελπίδας η δικαιοσύνη ως ορθή κατανομή.

Στα μάτια του Παύλου, τελικά, η ελπίδα δεν είναι ελπίδα για μια αντικειμενική νίκη. Πρέπει να προσπαθήσουμε να κατανοήσουμε αυτό το δύσκολο κείμενο, του οποίου τα υπονοήματα είναι σημαντικά για κάθε στρατευμένο της αλήθειας: “καυχόμαστε για την ελπίδα της συμμετοχής μας στη δόξα του θεού. Μα δε σταματά εκεί η καύχησή μας· καυχόμαστε ακόμα και στις δοκιμασίες, γιατί ξέρουμε καλά πως οι δοκιμασίες οδηγούν στην υπομονή, η υπομονή στο δοκιμασμένο χαρακτήρα, κι ο δοκιμασμένος χαρακτήρας στην ελπίδα. Κι η ελπίδα τελικά δεν απογοητεύει” (Ρωμ. 5.2).

Η υποκειμενική διάσταση που ονομάζεται “ελπίδα” είναι η δοκιμασία που έχει ξεπεραστεί, όχι αυτό στο όνομα του οποίου έχει ξεπεραστεί. Η ελπίδα είναι ο “δοκιμασμένος χαρακτήρας”, η επιμονή της αγάπης μέσα από τη δοκιμασία, και με κανένα τρόπο το όραμα ανταμοιβών και τιμωριών. Η ελπίδα είναι η υποκειμενικότητα μιας νικηφόρου πιστότητας, μιας πιστότητας στην πιστότητα, και όχι η αναπαράσταση του μελλοντικού της αποτελέσματος.

Η ελπίδα σηματοδοτεί το πραγματικό της πιστότητας στην δοκιμασία της άσκησής της, εδώ και τώρα. Και έτσι πρέπει να γίνει κατανοητή η αινιγματική έκφραση “η ελπίδα δεν απογοητεύει”. Θα την συγκρίνουμε με την πρόταση του Λακάν, για τον οποίο η “αγχώδης αγωνία είναι αυτό το οποίο δεν απογοητεύει”, ακριβώς γιατί έχει φορτιστεί με το πραγματικό, με την υπερχείλιση του πραγματικού από την οποία προέρχεται. Θα μπορούσε να πει κανείς ότι η ελπίδα δεν είναι το φαντασιακό μιας ιδανικής δικαιοσύνης που επιτέλους αποδίδεται, αλλά αυτό που συνοδεύει την πρακτική της αλήθειας, ή την πρακτική οικουμενικότητα της αγάπης μέσα από τη δοκιμασία του πραγματικού.

Αν ο Παύλος—ξέχωρα από την γενική του αντίθεση στην ιδέα ότι η πίστη έχει “μισθούς”—δεν αποπειράται την καθυποταγή της ελπίδας στο φαντασιακό της εκδίκησης, αυτό οφείλεται στο ότι η ανάσταση δεν έχει νόημα ανεξάρτητα από τον οικουμενικό χαρακτήρα της λειτουργίας της. Από τη στιγμή που το θέμα αφορά την ενδεχομενικότητα και τη χάρη, κάθε παγιοποίηση των διαχωρισμών και των κατανομών απαγορεύεται: “Μια και μόνο πράξη δικαιοσύνης οδηγεί στην αθώωση και τη ζωή για όλους” (Ρωμ. 5.18). Το “όλοι” επιστρέφει χωρίς εξαίρεση: “Γιατί όπως μέσω του Αδάμ πεθαίνουν όλοι, έτσι και μέσω του Χριστού θα αναστηθούν όλοι” (Κορ. Ι.15.22). Δεν υπάρχει χώρος εδώ για εκδίκηση και μνησικακία. Η κόλαση, το φλεγόμενο πηγάδι των εχθρών, δεν έχει ενδιαφέρον για τον Παύλο.

Παρ’ όλα αυτά, εξακολουθεί να ταυτοποιείται ένας εχθρός, και αυτός είναι ο θάνατος. Αλλά αυτό είναι ένα γενικευτικό όνομα, το οποίο αφορά σε ένα μονοπάτι σκέψης. Για αυτόν τον εχθρό, ο Παύλος, μιλάει, σε σπάνιες περιπτώσεις, σε μελλοντικό χρόνο: “Ο τελευταίος εχθρός που θα ηττηθεί θα είναι ο θάνατος” (Κορ. Ι.15.26). Η δικαιοσύνη που ενέχεται στην ελπίδα μπορεί αναμφίβολα να περιγραφεί ως ο θάνατος του θανάτου. Αλλά το ερώτημα αφορά στην ανάληψη της ήττας της υποκειμενικής μορφής του θανάτου από τώρα. Η δικαιοσύνη συν-παρίσταται με την οικουμενική διακήρυξη της αγάπης και δεν οδηγεί σε καμμία δικαστική διαίρεση μεταξύ των σωσμένων και των καταδικασμένων. Η ελπίδα, ως εμπιστοσύνη στην πιστότητα του στρατευμένου, επιβεβαιώνει μάλλον ότι κάθε νίκη είναι στην πραγματικότητα νίκη για όλους. Η ελπίδα είναι η υποκειμενική ενδεχομενικότητα μιας νίκης του οικουμενικού: “Και έτσι όλο το Ισραήλ θα σωθεί” (Ρωμ. 11.26).

Όπως η αγάπη είναι η γενική δύναμη της αγάπης για τον εαυτό που στρέφεται προς όλους ως συγκρότηση της ζώσας σκέψης, έτσι και η ελπίδα συνυφαίνει την υποκειμενικότητα της σωτηρίας και την ενότητα της σκέψης και της δύναμης σε οικουμενικότητα παρούσα σε κάθε δοκιμασία, σε κάθε νίκη. Κάθε νίκη, όσο και τοπική να είναι, είναι ταυτόχρονα οικουμενική.

Για τον Παύλο έχει τεράστια σημασία να διακηρύξω ότι είμαι δικαιωμένος μόνο στο βαθμό που είναι όλοι. Φυσικά, η ελπίδα με αφορά. Αλλά αυτό σημαίνει ότι καθορίζομαι στην μοναδικότητά μου ως υποκείμενο της οικονομίας της σωτηρίας μόνο στο βαθμό που η οικονομία αυτή είναι οικουμενική.

Η ελπίδα δείχνει ότι μπορώ να επιμείνω στην αγάπη μόνο γιατί η αγάπη εγκαινιάζει την απτή οικουμενικότητα του αληθούς, και αυτή η οικουμενικότητα με εγκολπώνει, με επηρεάζει με τη σειρά της. Αυτό είναι το ισχυρό νόημα της θέσης “Αν…δεν έχω την αγάπη, δεν είμαι τίποτε” (Κορ. Ι.13.2). Για τον Παύλο, η οικουμενικότητα διαμεσολαβεί την ταυτότητα. Είναι το “για όλους” που μου επιτρέπει να μετρηθώ ως ένας. Εδώ ξανα-ανακαλύπτουμε μια βασική Παυλική αρχή: το Ένα παραμένει απροσπέλαστο χωρίς το “για όλους”. Ελπίδα αποκαλείται αυτό που οριοθετεί και επαληθεύει τη συμμετοχή μου στη σωτηρία από τη στιγμή που γίνομαι υπομονετικός εργάτης της οικουμενικότητας του αληθούς. Από αυτή τη σκοπιά, η ελπίδα δεν έχει καμμία σχέση με το μέλλον. Είναι μορφή του παρόντος υποκειμένου, που επηρεάζεται με τη σειρά του από την οικουμενικότητα για την οποία εργάζεται.

Θεώρημα 8: Σε ό,τι αφορά το πρόταγμα της δικής του συνέχειας, το υποκείμενο υποστηρίζει τον εαυτό του μέσα από το γεγονός ότι το λαμβάνειν χώρα της αλήθειας που το συγκροτεί είναι οικουμενικό και άρα το αφορά. Υπάρχει μοναδικότητα μόνο εφόσον υπάρχει οικουμενικότητα. Χωρίς αυτό, έξω από την αλήθεια υπάρχει μόνο ιδιαιτερότητα.

πηγή radicaldesire.blogspot.com

Badiou, Παύλος, ολοκλήρωση όγδοου κεφαλαίου

Αποκαλώ αυτή την οικουμενική δύναμη υποκειμενικοποίησης συμβαντική πιστότητα, και είναι ορθό να λέμε ότι η πιστότητα είναι ο νόμος μιας αλήθειας. Στη σκέψη του Παύλου, η αγάπη είναι ακριβώς η πιστότητα στο συμβάν-Χριστός, σε συνάφεια με μια δύναμη που κηρύττει την αγάπη του εαυτού οικουμενικά. Η αγάπη είναι αυτό που κάνει τη σκέψη δύναμη, που εξηγεί γιατί είναι μόνο η αγάπη, και όχι η πίστη, που φέρει την ισχύ της σωτηρίας.

Αυτό που έχουμε συνεπώς είναι:

Θεώρημα 6: Αυτό που δίνει δύναμη σε μια αλήθεια και το οποίο καθορίζει την υποκειμενική πιστόττηα, είναι η οικουμενική διακήρυξη της σχέσης προς τον εαυτό που θεμελιώνει το συμβάν, και όχι η σχέση αυτή καθαυτή.

Θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε αυτό το θεώρημα θεώρημα της στράτευσης. Καμμία αλήθεια δεν είναι ποτέ μοναχική ή επιμέρους.

Για να κατανοήσουμε την Παυλική εκδοχή του θεωρήματος της στράτευσης, είναι χρήσιμο να προχωρήσουμε στη βάση δύο φαινομενικά αντιφατικών προτάσεων.

Ο Παύλος φαίνεται να αναθέτει την σωτηρία αποκλειστικά στην πίστη. Συχνά αυτό είναι όλο και όλο το απόσταγμα στο οποίο ανάγεται η σκέψη του. Για παράδειγμα (αν και η θεματική επαναλαμβάνεται σε όλες τις επιστολές):

Ξέρουμε όμως πως ο άνθρωπος δεν μπορεί να σωθεί με την τήρηση των διατάξεων του νόμου. Αυτό γίνεται μόνο με την πίστη στον Ιησού Χριστό. Γι’ αυτό και εμείς πιστέψαμε στον Ιησού Χριστό, για να δικαιωθούμε με την πίστη στον Χριστό κι όχι με την τήρηση του νόμου, γιατί με τα έργα του νόμου δεν θα σωθεί κανένας άνθρωπος (Γαλ. 2.16).

Ο Παύλος όμως, επιδεικνύοντας την ίδια ενέργεια, θα αναθέσει τη σωτηρία μόνο στην αγάπη, φτάνοντας ακόμα και στο σημείο να ισχυριστεί ότι χωρίς την αγάπη η πίστη δεν είναι τίποτε παρά κούφιος υποκειμενισμός. Έτσι:

Αν μπορώ να λαλώ όλες τις γλώσσες των ανθρώπων, ακόμα και των αγγέλων, αλλά δεν έχω αγάπη για τους άλλους, οι λόγοι μου ακούγονται σαν ήχος χάλκινης καμπάνας ή σαν κυμβάλου αλαλαγμός. Και αν έχω της προφητείας το χάρισμα κι όλα κατέχω τα μυστήρια κι όλη τη γνώση, κι αν έχω ακόμα όλη την πίστη, έτσι που να μετακινώ βουνά, αλλά δεν έχω αγάπη, είμαι ένα τίποτα. Και αν ακόμα μοιράσω στους φτωχούς όλα μου τα υπάρχοντα, κι αν παραδώσω στη φωτιά το σώμα μου να καεί, αλλά δεν έχω αγάπη, σε τίποτα δε μ’ ωφελεί (Κορ. 1.13.1-3).

Και όταν το θέμα είναι η ταξινόμηση των τριών κύριων υποκειμενικών λειτουργιών που αρμόζουν στον νέο άνθρωπο—πίστη, αγάπη, και ευσπλαχνία, ή μάλλον πεποίθηση, βεβαιότητα και αγάπη—είναι στην αγάπη που ο Παύλος δίνει χωρίς δισταγμό τον πρώτο λόγο: “Θα μείνουν τελικά για πάντα αυτά τα τρία: η πίστη, η ελπίδα κι η αγάπη. Και απ’ αυτά, το πιο σπουδαίο είναι η αγάπη” (Κορ. Ι.13.13)

Από την μία πλευρά, η συμβαντική διακήρυξη εγκαθιδρύει το υποκείμενο· από την άλλη, χωρίς την αγάπη, χωρίς την πιστότητα, η διακήρυξη αυτή είναι άχρηστη. Ας πούμε ότι μια υποκειμενικοποίηση που δεν ανακαλύπτει την πηγή της ισχύος ως τέτοιας στην οικουμενική της διακήρυξη χάνει την αλήθεια για της οποίας την έξαφνη ανάδυση έμοιαζε να είναι ο μόνος μάρτυρας.

Σε ό,τι αφορά την περίπτωση της προνομιακής θέσης της αγάπης, η οποία μόνη επιφέρει την ενότητα σκέψης και δράσης στον κόσμο, θα πρέπει να προσέξουμε ιδιαίτερα το λεξιλόγιο του Παύλου, το οποίο είναι πάντα εξαιρετικά ακριβές. Όταν το θέμα αφορά υποκειμενικοποίηση δια της πίστης, ο Παύλος μιλά όχι για σωτηρία αλλά για δικαίωση (δικαίωμα). Αληθεύει ότι ο άνθρωπος “δικαιώνεται δια της πίστης” (Ρωμ. 3.28), αλλά αληθεύει επίσης ότι σώζεται μόνο δια της αγάπης. Θα πρέπει να θυμηθούμε παρεμπιπτόντως ότι αν η “δικαίωση” διατηρεί στη ρίζα της το νομικό μοτίφ της δικαιοσύνης, η σωτηρία σημαίνει μάλλον απλά “απελευθέρωση”. Έτσι, η υποκειμενικοποίηση δημιουργεί, ανάλογα με την δυνατότητα που σηματοδοτείται από την ανάσταση ενός και μόνο ανθρώπου, τον δικαιωμένο χώρο της απελευθέρωσης· μόνο η αγάπη όμως, και κατ’ επέκταση η οικουμενικότητα της διακήρυξης, πραγματώνει αυτή την απελευθέρωση. Μόνο η αγάπη είναι η ζωή της αλήθειας, η χαρά της αλήθειας. Όπως λέει ο Παύλος: “Η αγάπη…μετέχει στη χαρά για την αλήθεια [η αγάπη…συγχαίρει δε τη αληθεία]” (Κορ. Ι. 13.6).

Ο Παύλος έχει την διορατικότητα να αντιληφθεί ότι κάθε υποκείμενο είναι η άρθρωση μιας υποκειμενικοποίησης και μιας συνεκτικότητας. Αυτό σημαίνει επίσης ότι δεν υπάρχει στιγμιαία σωτηρία· η χάρις δεν είναι παρά η ένδειξη μιας δυνατότητας. Το υποκείμενο πρέπει να παραδοθεί στην εργασία του, και όχι απλά στην ξαφνική του ανάδυση. Η “αγάπη” είναι το όνομα αυτής της εργασίας. Η αγάπη για τον Παύλο δεν είναι ποτέ κάτι άλλο από την “πίστη που εργάζεται μέσω της αγάπης” (Γαλ. 5.6).

Είναι σαν να λέμε ότι η ορμή μιας αλήθειας, αυτό που της επιτρέπει να υπάρξει στον κόσμο, είναι ταυτόσημο με την οικουμενικότητά της, της οποίας η υποκειμενική μορφή, κάτω από το Παυλικό όνομα αγάπη, συνίσταται στην άκοπη διακήρυξη του εαυτού της σε όλους τους άλλους, Έλληνες και Εβραίους, άνδρες και γυναίκες, ελεύθερους και δούλους. Εξού και η συνέπεια ότι “δεν έχουμε καμμία δύναμη ενάντια στην αλήθεια [ου δυνάμεθα κατά της αληθείας], αλλά μόνο για την αλήθεια [υπέρ της αληθείας]” (Κορ. ΙΙ.13.8).

Θεώρημα 7: Η υποκειμενική διαδικασία μιας αλήθειας είναι το ίδο πράγμα με την αγάπη για την αλήθεια αυτή. Και το στρατευμένο πραγματικό της αγάπης αυτής είναι η οικουμενική διακήρυξη αυτού που την αποτελεί. Η υλικότητα του οικουμενισμού είναι η στρατευμένη διάσταση κάθε αλήθειας.

πηγή radicaldesire.blogspot.com

Badiou, Παύλος, κεφάλαιο όγδοο

≡ 8


Η Αγάπη ως οικουμενική δύναμη

Έχει θεμελιωθεί ότι καμμία ηθική—αν κάποιος καταλαβαίνει με τη λέξη “ηθική” την πρακτική υπακοή στον νόμο—δεν μπορεί να δικαιώσει την ύπαρξη ενός υποκειμένου: “Ο άνθρωπος δεν δικαιώνεται από τα έργα του νόμου αλλά από την πίστη στον Ιησού Χριστό” (Γαλ. 3.13). Επιπλέον, το συμβάν-Χριστός είναι ουσιαστικά η κατάργηση του νόμου, ο οποίος δεν ήταν παρά η αυτοκρατορία του θανάτου: “Ο Χριστός μας έσωσε από την κατάρα του νόμου” (Γαλ. 3.13). Όπως ακριβώς το υποκείμενο υπό τον νόμο, το οποίο αποκεντρώνεται μέσω της αυτοματικής ζωής της επιθυμίας, καταλαμβάνει τη θέση του νεκρού, καθώς η αμαρτία (ή η ασύνειδη επιθυμία) απολαμβάνει αυτόνομης ύπαρξης μέσα του, έτσι, όταν εγείρεται εκ του θανάτου μέσω της ανάστασης, το υποκείμενο συμμετέχει σε μια νέα ζωή, της οποίας το όνομα είναι Χριστός. Η ανάσταση του Χριστού είναι επίσης και δική μας ανάσταση, γιατί συνθλίβει τον θάνατο εκείνο στον οποίο το υποκείμενο, κάτω από την επιρροή του νόμου, είχε εξοριστεί υπό την κλειστή μορφή του Εγώ: “Αν ζω, δεν είμαι πια εγώ που ζω, αλλά ο Χριστός που ζει μέσα μου” (Γαλ. 2.20). Με την ίδια λογική, αν επιμένει κάποιος να υποθέτει ότι η αλήθεια και η δικαιοσύνη μπορούν να επιτευχθούν με την υπακοή στις εντολές του νόμου, τότε θα πρέπει να επιστρέψει προς τον θάνατο, να δεχθεί ότι δεν μας έχει δοθεί καμμία χάρη, και να απαρνηθεί την Ανάσταση: “Δεν θα εξαλείψω την χάρη του Θεού· γιατί αν η δικαιοσύνη μπορούσε νε επιτευχθεί μέσω του νόμου, τότε ο Χριστός πέθανε χωρίς λόγο” (Γαλ. 2.21).

Σημαίνει αυτό ότι το υποκείμενο που συνδέεται με τον Χριστιανικό νόμο είναι απόλυτα άνομο; Στο εδάφιο της επιστολής προς Ρωμαίους που εξετάσαμε αναλυτικά, υπάρχουν αρκετές ενδείξεις για το αντίθετο, οι οποίες μας υποχρεώνουν να εγείρουμε το τρομερά δύσκολο ερώτημα που αφορά στην ύπαρξη ενός δια-γραμματικού νόμου, ενός νόμου του πνεύματος.

Την ίδια στιγμή που ξεκινά να παραμερίζει τον νόμο και να διευκρινίζει την σχέση του με την ασύνειδη επιθυμία, ο Παύλος παρατηρεί ότι “ο νόμος είναι άγιος, και οι εντολές του επίσης άγιες και δίκαιες και καλές” [η εντολή αγία και δικαία και αγαθή] (Ρωμ. 7.12). Επιπλέον, με μια κίνηση που μοιάζει να ανατρέπει ολόκληρη την προηγούμενη διαλεκτική, ο Παύλος βεβαιώνει ότι “ο νόμος είναι πνευματικός” [ο νόμος πνευματικός] (Ρωμ. 7.14).

Έτσι, μοιάζει απαραίτητο να διαχωρίσουμε την νομικιστική υποκειμενικοποίηση, η οποία είναι δύναμη του θανάτου, από τον νόμο που ξυπνά η πίστη, και ο οποίος ανήκει στο πνεύμα και τη ζωή.
Το ζητούμενο συνίσταται στον στοχασμό της προφανούς αντίφασης μεταξύ δύο προτάσεων:

1. “Ο Χριστός είναι το τέλος του νόμου” [τέλος νόμου Χριστός] (Ρωμ. 10.4)
2. “Η αγάπη είναι η εκπλήρωση του νόμου” [πλήρωμα νόμου η αγάπη] (Ρωμ. 13.10).

Κάτω από την προϋπόθεση της πίστης, της διακηρυγμένης πεποίθησης, η αγάπη ονομάζει έναν μη κυριολεκτικό νόμο, ο οποίος δίνει στο πιστό υποκείμενο την συνοχή του, και φέρνει την μετασυμβαντική αλήθεια στον κόσμο.

Από τη σκοπιά μου, η θέση αυτή είναι επενδεδυμένη με μια γενική συνάφεια. Η τροχιά μιας αλήθειας, η οποία θεμελιώνει το υποκείμενό της ως αποκομμένο από του κρατικιστικούς νόμους της κατάστασης, είναι παρ’ όλα αυτά σύμφωνη με έναν άλλο νόμο: αυτόν ο οποίος, κηρύσσοντας την αλήθεια σε όλους, οικουμενικοποιεί το υποκείμενο.

Θεώρημα 5. Το υποκείμενο μετατρέπει την οικουμενική διακήρυξη της αλήθειας την οποία υπηρετεί σε μη κυριολεκτικό νόμο.

Στην οικουμενική αυτή διακήρυξη, την οποία δεν αρκεί η πίστη ή η καθαρή υποκειμενικοποίηση για να συγκροτήσει, ο Παύλος δίνει το όνομα “αγάπη”—όρος που μεταφράστηκε για πολύ καιρό ως ευσπλαχνία, κάτι το οποίο δεν σημαίνει πλέον για μας.

Η αρχή της είναι η εξής: όταν το υποκείμενο ως σκέψη βρίσκεται σε συμφωνία με την χάρη του συμβάντος—αυτή είναι η υποκειμενικοποίηση (πίστη, πεποίθηση)—τότε αυτός που ήταν νεκρός επιστρέφει στο χώρο της ζωής. Ξανα-αποκτά τα χαρακτηριστικά εκείνα της δύναμης τα οποία είχαν κατρακυλήσει στην πλευρά του νόμου και των οποίων η υποκειμενική μορφή ήταν η αμαρτία. Ξανα-ανακαλύπτει τη ζώσα ενότητα του σκέπτεσθαι και του πράττειν. Η επανάκτηση αυτή μετατρέπει την ίδια τη ζωή σε οικουμενικό νόμο. Ο νόμος επιστρέφει ως άρθρωση της ζωής για όλους, ως μονοπάτι πίστης, ως νόμος πέρα από τον νόμο. Αυτό αποκαλεί αγάπη ο Παύλος.

Γνωρίζουμε ήδη ότι η πίστη δεν μπορεί να συγχυστεί με την απλή προσωπική πεποίθηση, η οποία, όπως είδαμε, όταν αφεθεί στον εαυτό της, συντονίζει την τέταρτη λογοθετική πρακτική, αυτή των άφατων λόγων, τον εγκλεισμό του μυστικιστικού υποκειμένου, και όχι τον Χριστιανικό λόγο. Η γνήσια υποκειμενικοποίηση έχει ως υλική της απόδειξη την δημόσια διακήρυξη του συμβάντος με το όνομά του, που είναι “ανάσταση”. Είναι ουσιώδες για την πίστη να διακηρύσσει τον εαυτό της. Η αλήθεια είτε είναι στρατευμένη είτε δεν υφίσταται. Αναφερόμενος στη Δευτερoνομία, ο Παύλος μας θυμίζει ότι “Κοντά σου είναι ο λόγος, στο στόμα σου και στην καρδιά σου” (Ρωμ. 10.8). Και φυσικά προαπαιτείται η προσωπική πεποίθηση, αυτή της καρδιάς, αλλά μόνο η δημόσια ομολογία της πίστης εγκαθιστά το υποκείμενο στην προοπτική της σωτηρίας. Δεν είναι η καρδιά που σώζει, αλλά τα χείλη:

Ο λόγος της πίστεως είναι που κηρύττουμε. Αν ομολογήσεις με το στόμα σου πως ο Ιησούς είναι ο Κύριος και πιστέψεις με την καρδιά σου πως ο Θεός τον ανέστησε από τους νεκρούς, θα βρεις τη σωτηρία. Πραγματικά, όποιος πιστεύει με την καρδιά του, οδηγείται στη δικαίωση, κι όποιος ομολογεί με το στόμα, οδηγείται στη σωτηρία (Ρωμ. 10.9-10).

Το πραγματικό της πίστης είναι μια δραστική διακήρυξη, η οποία, μέσω της λέξης “ανάσταση” κηρύττει ότι η ζωή και ο θάνατος δεν είναι αναπόδραστα κατανεμημένα όπως ήταν στον “παλιό άνθρωπο”. Η πίστη αναγνωρίζει δημόσια ότι ο υποκειμενικός μηχανισμός που κρατείται από τον νόμο δεν είναι ο μόνος εφικτός. Αλλά γίνεται φανερό ότι η πίστη, η ομολογία της ανάστασης ενός ανθρώπου, απλώς διακηρύσσει την ίδια δυνατότητα για όλους. Η ανάσταση θεμελιώνει το ότι μια νέα συναρμολόγηση ζωής και θανάτου είναι εφικτή, και αυτό είναι που πρέπει πρώτα να διακηρυχτεί. Αλλά η πεποίθηση αυτή αφήνει την οικουμενικοποίηση του “νέου ανθρώπου” μετέωρη και δεν λέει τίποτε για το περιεχόμενο της συμφιλίωσης μεταξύ ζώσας σκέψης και δράσης. Η πίστη λέει: Μπορούμε να δραπετεύσουμε από την αδυναμία και να ξανα-ανακαλύψουμε αυτό από το οποίο μας χώρισε ο νόμος. Η πίστη καθυπαγορεύει μια νέα πιθανότητα που, αν και ισχύει πραγματικά για τον Χριστό, δεν είναι ακόμα σε ισχύ για όλους.

Είναι απαραίτητο για την αγάπη να γίνει νόμος ώστε η μετασυμβαντική οικουμενικότητα της αλήθειας να μπορεί διαρκώς να εγγράφεται στον κόσμο, κινητοποιώντας τα υποκείμενα προς το μονοπάτι της ζωής. Η πίστη είναι η διακηρυγμένη σκέψη μιας εφικτής δύναμης της σκέψης. Δεν είναι όμως ακόμα η ίδια αυτή η δύναμη. Ο Παύλος το θέτει με αποτελεσματικότητα: “πίστις δι’ αγάπης ενεργούμενη”, η πίστη λειτουργεί μόνο μέσω της αγάπης (Γαλ. 5.6).

Υπό αυτή την οπτική και σε ό,τι αφορά το Χριστιανικό υποκείμενο, η αγάπη προσυπογράφει την επιστροφή ενός νόμου ο οποίος, αν και μη κυριολεκτικός, λειτουργεί όμως ως αρχή και συνέχεια για την υποκειμενική ενέργεια που δημιουργείται από την διακήρυξη πίστης. Για τον νέο άνθρωπο, η αγάπη είναι εκπλήρωση της ρήξης που ο ίδιος κατορθώνει απέναντι στον νόμο· είναι ο νόμος της ρήξης με τον νόμο, ο νόμος της αλήθειας του νόμου. Εννοημένος έτσι, ο νόμος της αγάπης μπορεί ακόμα και να στηριχτεί βάσει της ανάκλησης του περιεχομένου του παλιού νόμου (ο Παύλος δεν χάνει ποτέ ευκαιρία να επεκτείνει τις πολιτκές του συμμαχίες). Το περιεχόμενο αυτό ανάγεται, μέσω της αγάπης, σε ένα απλό απόφθεγμα που δεν πρέπει να χαραχτεί στην πέτρα, με κύρωση την επιστροφή στο θάνατο. Και αυτό γιατί υπακούει απόλυτα στην υποκειμενικοποίηση της πίστης:

Μην αφήνετε κανένα χρέος σε κανένα, εκτός βέβαια από την αγάπη που την οφείλετε πάντοτε ο ένας στον άλλο. Όποιος αγαπάει τον άλλο έχει τηρήσει το σύνολο των εντολών του Θεού. Γιατί το μη μοιχεύσεις, μη φονεύσεις, μην κλέψεις, μην επιθυμήσεις, κι όλες γενικά οι εντολές συνοψίζονται στην μια ετούτη: Να αγαπήσεις τον πλησίον σου σαν τον εαυτό σου. Η αγάπη σε καμμία περίπτωση δεν κάνει κακό στον άλλο· η αγάπη είναι η τέλεια εκπλήρωση των εντολών του Θεού (Ρωμ. 13.8)

Το εδάφιο αυτό εκφράζει την διττή προσπάθεια του Παύλου:

* Να μειώσει την πολλαπλότητα των νομικών προταγμάτων, γιατί είναι με αυτή την πολλαπλότητα που σχετίζεται η θνησιγενής αυτονομία της επιθυμίας, με τη μορφή του αντικειμένου της. Απαιτείται ένα μοναδικό, καταφατικό και μη αντικειμενικό απόφθεγμα, το οποίο δεν θα ξυπνά το ατελεύτητο της επιθυμίας μέσω της παράβασης της απαγόρευσης.
* Να διατυπωθεί έτσι το απόφθεγμα ώστε να απαιτεί πίστη για να γίνει κατανοητό.

Το “να αγαπάς τον πλησίον σαν τον εαυτό σου” ικανοποιεί και τις δύο προϋποθέσεις (και, επιπρόσθετα, το πρόταγμά του μπορεί να βρεθεί στην Παλαιά Διαθήκη, που είναι για καλό). Αυτό το απλό πρόταγμα δεν περιέχει καμμία απαγόρευση· είναι καθαρή κατάφαση. Και προαπαιτεί πίστη, γιατί πριν την Ανάσταση, το υποκείμενο, έχοντας παραδοθεί στον θάνατο, δεν έχει κανένα λόγο να αγαπά τον εαυτό του.

Ο Παύλος δεν είναι με κανένα τρόπο ο θεωρητικός της λατρευτικής αγάπης, μέσω της οποίας το υποκείμενο θα ξεχνούσε τον εαυτό του μέσα από την αφοσίωση στον Άλλο. Αυτή η ψευδής αγάπη, η οποία ισχυρίζεται ότι το υποκείμενο εξαλείφεται σε άμεση συνάρτηση με την υπέρβαση του Άλλου, δεν είναι παρά ναρκισιστική υποκρισία. Υπάγεται στην τέταρτη λογοθετική πρακτική, αυτή της προσωποπαγούς, άφατης λέξης. Ο Παύλος γνωρίζει πολύ καλά ότι η αληθινή αγάπη υπάρχει μόνο εφόσον κάποιος μπορεί πρώτα να αγαπήσει τον εαυτό του. Αλλά η σχέση αυτή αγάπης που έχει το υποκείμενο με τον εαυτό του δεν είναι τίποτε άλλο παρά αγάπη της ζώσας αλήθειας που εγκαθιδρύει το υποκείμενο το οποίο την διακηρύσσει. Έτσι, η αγάπη βρίσκεται υπό την εποπτεία του συμβάντος και της υποκειμενικοποίησής του μέσω της πίστης, εφόσον μόνο το συμβάν επιτρέπει στο υποκείμενο να είναι κάτι άλλο από ένα νεκρό Εγώ, το οποίο και είναι αδύνατο να αγαπηθεί.
Η νέα πίστη λοιπόν συνίσταται στην χρήση της δύναμης της αγάπης του εαυτού προς την κατεύθυνση των άλλων, της διακήρυξής της προς όλους, με τρόπο που γίνεται εφικτός από την υποκειμενικοποίηση (την πεποίθηση). Η αγάπη είναι αυτό ακριβώς για το οποίο είναι ικανή η πίστη.

πηγή radicaldesire.blogspot.com

Badiou, Παύλος, ολοκλήρωση έβδομου κεφαλαίου


Ολόκληρη η σκέψη του Παύλου εδώ παραπέμπει στην κατεύθυνση του υποκειμενικού ασυνειδήτου, το οποίο δομείται μέσα από την αντίθεση ζωής/θανάτου. Η απαγόρευση του νόμου είναι αυτή μέσω της οποίας η επιθυμία για το αντικείμενο μπορεί να πραγματωθεί “αθέλητα”, ασυνείδητα—δηλαδή, ως ζωή εν αμαρτία. Συνεπώς, το υποκείμενο, έχοντας αποκεντρωθεί από αυτή την επιθυμία, περνάει στην πλευρά του θανάτου.

Αυτό που έχει σημασία για τον Παύλο είναι ότι τούτη η εμπειρία (μιλά ξεκάθαρα για τον εαυτό του, σχεδόν στο ύφος των Εξομολογήσεων του Αυγουστίνου) κάνει να διαφανεί, κάτω από τις συνθήκες του νόμου, ένας μοναδικός σχηματισμός, όπου αν το υποκείμενο είναι με την πλερά του θανάτου, η ζωή είναι με την πλευρά της αμαρτίας.

Αν το υποκείμενο είναι να μεταπηδήσει σε έναν άλλο σχηματισμό, όπου θα ήταν με την πλευρά της ζωής, και η αμαρτία—δηλαδή, ο αυτοματισμός της επανάληψης—θα κατείχε τη θέση του νεκρού, είναι απαραίτητη η ρήξη με το νόμο. Αυτό είναι το αδήριτο συμπέρασμα του Παύλου.

Πώς δομείται το υποκείμενο μιας οικουμενικής αλήθειας, εφόσον η διαίρεσή του δεν υποστηρίζεται πλέον από το νόμο; Η ανάσταση καλεί το υποκείμενο να ταυτοποιηθεί ως τέτοιο σύμφωνα με το όνομα της πίστης. Αυτό σημαίνει: άσχετα από τα αποτελέσματα, ή τις προκαθορισμένες μορφές που θα αποκληθούν “έργα”. Υπό το ένδυμα του συμβάντος, το υποκείμενο είναι υποκειμενοποίηση. Η λέξη πίστις (πίστη, ή πεποίθηση) περιγράφει αυτό ακριβώς το σημείο: την απουσία οποιουδήποτε κενού ανάμεσα στο υποκείμενο και την υποκειμενοποίηση. Η απουσία ενός τέτοιου κενού, η οποία ενεργοποιεί διαρκώς το υπκείμενο στην υπηρεσία μιας αλήθειας, απαγόρευοντάς του τα υπόλοιπα, κάνει την αλήθεια του Ενός να προχωρά στην κατεύθυνση όλων.

Ίσως όμως μπορούμε, σε αυτό το σημείο, να ανακεφαλαιώσουμε και να γενικεύσουμε τις μορφές που κατασκευάζει ο Παύλος μέσω της παθιασμένης έντασης του μύθου, να ταξινομήσουμε αυτό το οποίο εμποτίζεται από υλιστική σημασία μέσω δύο θεωρημάτων που θα σκιαγραφήσουν τον υλισμό της χάριτος.

Θεώρημα 1: Το Ένα υπάρχει μόνον εφόσον είναι για όλους και προκύπτει όχι από το νόμο, αλλά από το συμβάν.

Είναι σε αυτή την αναδρομικότητα του συμβάντος που συγκροτείται η οικουμενικότητα μιας αλήθειας. Ο νόμος είναι ακατάλληλος για το “για όλους” γιατί είναι πάντα κρατικιστικός νόμος, νόμος που ελέγχει μέρη, ιδιαίτερος νόμος. Το Ένα είναι μόνο δια της μη λειτουγίας του νόμου. Η οικουμενικότητα συνδέεται οργανικά με την ενδεχομενικότητα αυτού που μας επισυμβαίνει, δηλαδή την ακατανόητη υπερπληρότητα της χάριτος.

Θεώρημα 2: Είναι το συμβάν και μόνο, το συμβάν ως παρά-νομη ενδεχομενικότητα, το οποίο κάνει μια πολλαπλότητα καθ’ υπέρβασιν του εαυτού της να αναδυθεί, και έτσι, επτιρέπει την δυνατότητα υπέρβασης του πεπερασμένου. Το υποκειμενικό συμπλήρωμα, το οποίο θεμελιώνεται άψογα από τον Παύλο, είναι ότι κάθε νόμος είναι το κρυπτόγραμμα μιας εκδοχής του πεπερασμένου. Αυτό ακριβώς είναι που καθυπαγορεύει ότι ο νόμος πρέπει να συνδεθεί με το μονοπάτι της σάρκας και τελικά, του θανάτου. Αυτό που απαγορεύει τον μονοθεϊσμό, συγκεκριμενοποιώντας τους αποδέκτες του κήρυγματός του, απαγορεύει επίσης και το ατέρμονο.

Αλλά ας ακολουθήσουμε για λίγο ακόμα τον λαβύρινθο της επιστολής προς Ρωμαίους.

Το έχουμε ήδη δείξει στο κείμενο: χωρίς τον νόμο, δεν υπάρχει απελευθερωμένη, αυτόνομη, αυτόματη επιθυμία. Υπάρχει μια άμορφη, αδιαίρετη ζωή, κάτι σαν την Αδαμική ζωή, πριν από την πτώση, πριν από τον νόμο. Ο Παύλος επικαλείται αυτού του είδους την παιδικότητα όταν λέει: “υπήρξε εποχή που εγώ ζούσα χωρίς να έχω το νόμο”. Γιατί αυτή η “ζωή” δεν είναι αυτή που συγκροτεί όλο το πραγματικό που ανήκει στο μονοπάτι του πνεύματος στο διαιρεμένο υποκείμενο. Μάλλον είναι η ζωή που αναστέλλει τη διαίρεση ανάμεσα στα δύο μονοπάτια, η ζωή ενός υποκειμένου το οποίο υποτίθεται ότι είναι πλήρες ή αδιαίρετο. Αν υποθέσει κάποιος ότι υπάρχει αυτό το “πριν” από τον νόμο, τότε υποθέτει και ένα αθώο υποκείμενο, το οποίο δεν έχει καν εφεύρει ακόμα το θάνατο. Ή μάλλον, ο θάνατος είναι με την πλευρά της επιθυμίας: “χωρίς τον νόμο, η αμαρτία είναι νεκρωμένη”. Αυτό σημαίνει: χωρίς τον νόμο δεν υπάρχει ζώσα αυτονομία της επιθυμίας. Στο αδιαμόρφωτο υποκείμενο, η επιθυμία παραμένει κενή και αδρανής κατηγορία. Αυτό που αργότερα θα γίνει το μονοπάτι του θανάτου, ή αυτό που κάνει το υποκείμενο να αιωρηθεί προς το μέρος του θανάτου, δεν είναι ακόμα ζωντανό. “Πριν από το νόμο”, το μονοπάτι του θανάτου είναι νεκρό. Αλλά για τον ίδιο λόγο, αυτή η αθώα ζωή παραμένει ξένη προς την προοπτική της σωτηρίας.

“Με τον νόμο”, το υποκείμενο έχει ξεκάθαρα αφήσει πίσω του την ενότητα, την αθωότητα. Η δυνητική του έλλειψη διάκρισης δεν μπορεί πλέον να διατηρηθεί. Η επιθυμία, της οποίας το αντικείμενο συγκεκριμενοποιείται από τον νόμο, καθορίζεται—αυτονομείται—ως παραβατική επιθυμία. Με τον νόμο, η επιθυμία ξανακερδίζει τη ζωή· γίνεται πλήρης, ενεργή κατηγορία. Το μονοπάτι της σάρκας συγκροτείται μέσω της αντικειμενικής πολλαπλότητας που ο νόμος χαράζει μέσα από την απαγόρευση και την κατονομασία. Η αμαρτία εμφανίζεται ως αυτοματοποίηση της επιθυμίας.

Αλλά το μονοπάτι της αμαρτίας είναι αυτό του θανάτου. Συνεπώς, γίνεται εφικτό να πει κανείς ότι (και τούτο βρίσκεται στην καρδιά του λόγου του Παύλου) με τον νόμο, το μονοπάτι του θανάτου, που ήταν το ίδιο νεκρό, ξαναζωντανεύει. Ο νόμος δίνει ζωή στο θάνατο, και το υποκείμενο που ζει σύμφωνα με το πνεύμα πέφτει προς τη μεριά του θανάτου. Ο νόμος διανέμει τη ζωή στη μεριά του μονοπατιού του θανάτου και τον θάνατο στη μεριά του μονοπατιού της ζωής.

Ο θάνατος της ζωής είναι το Εγώ (στη θέση του νεκρού). Η ζωή του θανάτου είναι η αμαρτία.

Προσέξτε το ισχυρό παράδοξο σε αυτή τη διάσταση ανάμεσα στο (νεκρό) Εγώ και τη (ζώσα) αμαρτία. Σημαίνει ότι δεν είμαι ποτέ εγώ που αμαρτάνω, είναι η αμαρτία που αμαρτάνει μέσα μου: “η αμαρτία εκμεταλλεύτηκε την ευκαιρία που της πρόσφεραν οι εντολές, με εξαπάτησε, και με θανάτωσε μ’ αυτές”. Και: “έτσι φτάνω πια στο σημείο να μη διαπράττω εγώ ο ίδιος το κακό αλλά η αμαρτία, που έχει εγκατασταθεί μέσα μου”. Η ίδια η αμαρτία δεν ενδιαφέρει τον Παύλο, που είναι οτιδήποτε εκτός από ηθικολόγος. Αυτό που μετράει είναι η υποκειμενική θέση της, η γενεαλογία της. Η αμαρτία είναι η ζωή του θανάτου. Είναι αυτό για το οποίο ο νόμος, και μόνον ο νόμος, είναι ικανός. Το κόστος που πληρώνεται για αυτό είναι ότι η ζωή καταλαμβάνει τη θέση του νεκρού υπό την αιγίδα του Εγώ.

Η ακραία ένταση που χαρακτηρίζει αυτό το εδάφιο προέρχεται από το γεγονός ότι ο Παύλος αγωνίζεται να αρθρώσει μια αποκέντρωση του υποκειμένου, μια ιδιαίτερα στρεβλωμένη μορφή της διαίρεσής του. Εφόσον το υποκείμενο της ζωής βρίσκεται στον τόπο του θανάτου και αντίστροφα, συνεπάγεται ότι η γνώση και η θέληση, από τη μία, και η δράση και η υποκειμενική δυνατότητα από την άλλη, είναι πλήρως αποσυνδεδεμένες. Αυτή είναι η εμπειρικά επαληθεύσιμη ουσία της ύπαρξης σύμφωνα με τον νόμο. Επιπλέον, μπορεί να σκιαγραφηθεί ένας παραλληλισμός ανάμεσα σε αυτή την αποκέντρωση και την Λακανική ερμηνεία του cogito (εκεί όπου σκέφτομαι, δεν είμαι, και εκεί όπου είμαι, δε σκέφτομαι).

Ας γενικεύσουμε λίγο. Για τον Παύλο, ο άνθρωπος του νόμου είναι αυτός για τον οποίο η δράση είναι χωρισμένη από τη σκέψη. Αυτή είναι η συνέπεια της αποπλάνησης από την εντολή. Αυτή η μορφή του υποκειμένου, όπου η διαίρεση είναι ανάμεσα στο νεκρό Εγώ και την αθέλητη αυτοματικότητα της ζώσας επιθυμίας είναι, για τη σκέψη, μια μορφή αδυναμίας. Βασικά, η αμαρτία δεν είναι τόσο ένα σφάλμα όσο η αδυναμία της ζώσας σκέψης να καθυπαγορεύσει δράση. Υπό την επιρροή του νόμου, η σκέψη αποσυντίθεται σε αδυναμία και σε διαρκή στοχασμό, γιατί το υποκείμενο (το νεκρό Εγώ) είναι αποσυνδεδεμένο από την δίχως όρια δύναμη: αυτή της ζώσας αυτοματικότητας της επιθυμίας.

Συνεπώς, θα υποστηρίξουμε ότι:

Θεώρημα 3: Ο νόμος είναι αυτός που συγκροτεί το υποκείμενο ως αδυναμία της σκέψης.

Ο νόμος όμως συνίσταται πάνω από όλα στην ισχύ που έχει το γράμμα της εντολής. Είναι γνωστή η τρομερή διατύπωση στην επιστολή προς Κορινθίους ΙΙ.3.6: “το γράμμα αποκτήνει, το δε πνεύμα ζωοποεί”. Την ακολουθεί μια αναφορά στην “διαθήκη του θανάτου, που εντυπώνεται με γράμματα στην πέτρα” (Κορ. ΙΙ. 3.7). Το γράμμα απονεκρώνει το υποκείμενο στο βαθμό που χωρίζει τη σκέψη από κάθε ισχύ.

Θα ορίσουμε τη “σωτηρία” (Ο Παύλος λέει “δικαιωμένη ζωή” ή “δικαίωση”) ως εξής: ότι μπορεί η σκέψη να άρει τον χωρισμό της από τη δράση και τη δύναμη. Υπάρχει σωτηρία εκεί όπου η διαιρεμένη μορφή του υποκειμένου συντηρεί τη σκέψη δια της δύναμης της πράξης. Αυτό είναι, που σε ό,τι με αφορά, αποκαλώ διαδικασία αλήθειας.

Συνεπώς έχουμε:

Θεώρημα 4: Δεν υπάρχει γράμμα της σωτηρίας, ούτε κατά κυριολεξία μορφή της διαδικασίας αλήθειας.

Αυτό σημαίνει ότι μπορεί να υπάρξει γράμμα μόνο του αυτοματισμού, του υπολογισμού. Ακολουθεί το λογικό συμπλήρωμα: υπάρχει υπολογισμός μόνο σε ό,τι αφορά το γράμμα. Υπάρχει απολογισμός μόνο του θανάτου. Κάθε γράμμα είναι τυφλό και λειτουργεί τυφλά.

Όταν το υποκείμενο είναι κάτω απ’ το γράμμα, την κυριολεξία, παρουσιάζει τον εαυτό του ως αποσυνδεδεμένη συνάφεια μεταξύ ενός αυτοματισμού της πράξης και μιας αδυναμίας της σκέψης.

Αν ορίσει κάποιος την “σωτηρία” ως την κατάργηση αυτής της αποσύνδεσης, είναι ξεκάθαρο ότι αυτή θα εξαρτηθεί από μια άνομη έκρηξη, η οποία να αποσυνδέει το σημείο της αδυναμίας από τον αυτοματισμό.

Είναι σημαντικό να κατανοήσουμε και να ανακεφαλαιώσουμε την αντιδιαλεκτική της σωτηρίας και της αμαρτίας. Η σωτηρία είναι η αποσύνδεση της υποκειμενικής μορφής της οποίας το όνομα είναι αμαρτία. Είδαμε, στην πράξη, ότι η αμαρτία είναι μια υποκειμενική δομή, και όχι μια κακή πράξη. Η αμαρτία δεν είναι παρά η αλλοίωση των χώρων που καταλαμβάνουν ζωή και θάνατος υπό την επήρρεια του νόμου, για αυτό και ο Παύλος, απαλλαγμένος από την ανάγκη για ένα εκλεπτυσμένο δόγμα του προπατορικού αμαρτήματος, θα πει απλά: είμαστε εν αμαρτία. Όταν η σωτηρία αποσυνδέσει τον υποκειμενικό μηχανισμό της αμαρτίας, γίνετια προφανές ότι αυτή η αποσύνεδση συνίσταται σε μια απο-κυριολεκτικοποίηση του υποκειμένου.

Η απο-κυριολεκτικοποίηση αυτή μπορεί να εννοηθεί μόνο αν παραδεχτεί κάποιος ότι ένα από τα μονοπάτια του διαιρεμένου υποκειμένου είναι δια-γραμματικό. Εφόσον είμαστε “υπό τον νόμο”, το μονοπάτι αυτό παραμένει νεκρό (βρίσκεται στη στάση του Εγώ). Μόνο η ανάσταση του επιτρέπει να ξαναγίνει ενεργό. Η αποκόλληση του θανάτου και της ζωής, στην περίπτωση κατά την οποία η ζωή καταλάμβανε τη θέση του υπολείμματος του θανάτου, γίνεται αντιληπτή μόνο στη βάση της υπερχείλισης της χάριτος, δηλαδή ως καθαρή πράξη.

Η “χάρις” σημαίνει ότι η σκέψη δεν δύναται να δικαιολογήσει εξ ολοκλήρου την κτηνώδη επανέναρξη του μονοπατιού της ζωής εκ μέρους του υποκειμένου, δηλαδή την εκ νέου ανακάλυψη της σύνδεσης ανάμεσα στο σκέπτεσθαι και το πράττειν. Η σκέψη μπορεί να ανασυρθεί από την αδυναμία της μόνο μέσω κάποιου πράγματος που υπερβαίνει την τάξη της σκέψης. Η “χάρις” ονομάζει το συμβάν ως προϋπόθεση της ενεργής σκέψης. Η προϋπόθεση αυτή είναι η ίδια αναπόφευκτα καθ’ υπέρβασιν αυτού που καθορίζει, δηλαδή η χάρις αφαιρείται εν μέρει από την σκέψη στην οποία δίνει ζωή. Ή, όπως το έθεσε ο Μαλαρμέ—Ο Παύλος της σύγχρονης ποίησης—είναι βέβαιο ότι κάθε σκέψη αποτελεί ένα ρίξιμο των ζαριών, αλλά είναι επίσης βέβαιο ότι θα είναι ανίκανη να σκεφτεί τελικά το τυχαίο που τη δημιούργησε.

Για τον Παύλο, η μορφή του χιαστού θάνατος/ζωή που συντονίζεται από τον νόμο μπορεί να αναχθεί, δηλαδή να μεταλλαχθεί και πάλι, μόνο μέσα από μια αδήριτη διαδικασία που αφορά τον θάνατο και τη ζωή· και αυτή η διαδικασία είναι η ανάσταση. Μόνον η ανάσταση επαναδιανέμει το χώρο του θανάτου και της ζωής, αποδεικνύοντας ότι η ζωή δεν είναι ανάγκη να καταλαμβάνει τον χώρο του νεκρού.

πηγή radicaldesire.blogspot.com