ΦΡΑΝΣΟΥΑ ΛΑΡΥΕΛ –ΣΥΝΤΟΜΟ ΣΗΜΕΙΩΜΑ ΓΙΑ ΤΟ ΕΡΓΟ ΤΟΥ

1.Γεννήθηκε το 1937 στην Γαλλία, με σπουδές στη φιλοσοφία σε διάφορα Πανεπιστήμια της Γαλλίας. Είναι γνωστός το τελευταίο διάστημα και εκτός Γαλλίας( Αγγλοσαξωνικούς επιστημονικούς και φιλοσοφικούς κύκλους κυρίως) ως αυτός που ανέπτυξε μια επιστήμη της φιλοσοφίας, πιο γνωστή και ως μη-φιλοσοφία. Διευθύνει την Μη-Φιλοσοφική Διεθνή, ένα οργανισμό που είναι αφιερωμένος στην υπόθεση της μη-φιλοσοφίας , την ανάπτυξη και την διάδοση της. Ο φιλόσοφος Ray Brassier ( νέος φιλόσοφος, σύνδεσμος του έργου του Λαρυέλ με την Αγγλική γλώσσα και ένας από τους εξέχοντες μελετητές του Θεωρησιακού Ρεαλισμου) έχει αποκαλέσει τον Λαρυέλ τον ΄΄σημαντικότερο άγνωστο φιλόσοφο που εργάζεται σήμερα στην Ευρώπη’’, ενώ ο Ντελέζ σε υποσημείωση του στο ΄΄ Τι είναι Φιλοσοφία΄΄ τον περιγράφει ως ΄΄ένα από τους πιο ενδιαφέροντες σύγχρονους φιλοσόφους΄΄.

2.Η κύρια θέση του έργου του Φρανσουά Λαρυέλ είναι πως όλες οι μορφές φιλοσοφίας ( από την αρχαί α φιλοσοφία έως την αναλυτική και την αποδόμηση ) , είναι δομημένες πάνω σε μια α πριόρι απόφαση, απέναντι στην οποία όλες οι φιλοσοφίες διατηρούν μια καταστατική τύφλωση. Αυτή η απόφαση είναι ο διαλεκτικός χωρισμός του κόσμου με σκοπό να συλληφθεί φιλοσοφικά ο κόσμος. Ο Λαρυέλ υποστηρίζει πως αυτή η αποφατική δομή της φιλοσοφίας μπορεί να κατανοηθεί μόνο μη-φιλοσοφικά. Με αυτή την έννοια η μη-φιλοσοφία είναι μια επιστήμη της φιλοσοφίας.

3.Το έργο του ο Λαρυέλ το χωρίζει σε τέσσερις περιόδους: Φιλοσοφία Ι (1971-1981), Φιλοσοφία ΙΙ ( 1981-1995), Φιλοσοφία ΙΙΙ ( 1995-2002), και Φιλοσοφία ΙV ( 2002 εως σήμερα). Στην πρώτη περίοδο αναμετριέται με την ανατροπή εννοιών που βρίσκονται στο έργο των Νίτσε, Χάιντεγκερ, Ντελέζ και Ντερριντά. Από αυτό ακόμα το πρώιμο στάδιο του έργου του μπορεί να δει κανείς το ενδιαφέρον του Λαρυέλ για μια υπερβατολογική στάση απέναντι στην φιλοσοφία. Στην δεύτερη περίοδο του έργου του υπάρχει μια αποφασιστική προσπάθεια για μια υπερβατολογική προσέγγιση στην ίδια την φιλοσοφία. Από την τρίτη περίοδο και μετά ξεκαθαρίζει η προοπτική της μη-φιλοσοφίας σε όλο το έργο του.

ΕΡΓΑ ΑΝΑ ΠΕΡΙΟΔΟ
ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ Ι
Phénomène et différence. Éssai sur l'ontologie de Ravaisson [Phenomenon and Difference: An Essay on Ravaisson's Ontology], Klinskieck, Paris, 1971.
Machines textuelles. Déconstruction et libido d'écriture [Textual Machines: Deconstruction and Libido of Writing], Seuil, Paris, 1976.
Nietzsche contra Heidegger. Thèses pour une politique nietzschéenne [Nietzsche contra Heidegger: Theses for a Nietzschean Politics], Payot, Paris, 1977.

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΙΙ
Philosophie et non-philosophie [Philosophy and Non-Philosophy], Mardaga, Liège/Brussels, 1989.
En tant qu'un. La non-philosophie éxpliquée au philosophes [As One: Non-Philosophy Explained to Philosophers], Aubier, Paris, 1991.
ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΙΙΙ
Théorie des Étrangers. Science des hommes, démocratie, non-psychoanalyse [Theory of Strangers: Science of Men, Democracy, Non-Psychoanalysis], Kimé, Paris, 1995.
Principes de la non-philosophie [The Principles of Non-Philosophy], PUF, Paris, 1996.
Dictionnaire de la non-philosophie [Dictionary of Non-Philosophy], François Laruelle et Collaborateurs, Kimé, Paris, 1998.
Éthique de l'Étranger. Du crime contre l'humanité [Ethics of the Stranger: Of The Crime Against Humanity], Kimé, Paris, 2000.
Introduction au non-marxisme [Introduction to Non-Marxism], PUF, Paris, 2000.
ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΙV
Le Christ futur, une leçon d'hérésie [Future Christ: A Lesson in Heresy], Exils, Paris 2002.
L'ultime honneur des intellectuels [The Ultimate Honor of Intellectuals], Textuel, Paris 2003.
La Lutte et l'Utopie à la fin des temps philosophiques [The Utopian Struggle at the End of Philosophical Time], Kimé, Paris 2004.
Mystique non-philosophique à l’usage des contemporains [Non-Philosophical Mysticism for Contemporary Use], L'Harmat, Paris 2007.

Badiou, Παύλος, ολοκλήρωση πέμπτου κεφαλαίου

Επιπλέον, ενώ διαμαρτύρεται ενάντια στον Παύλο στο όνομα της “ιστορικής αλήθειας”, ο Νίτσε δεν μοιάζει να έχει τοποθετήσει σωστά τη διδασκαλία του αποστόλου σε σχέση με την κανονιστική διαμόρφωση των ευαγγελικών αφηγήσεων. Δίνει λίγη σημασία στο γεγονός ότι τα αφηγήματα αυτά, όπου ισχυρίζεται ότι διακρίνει την “ψυχολογία του Σωτήρα” (ενός παρακμιακού Βούδα, ενός υπέρμαχου της ήσυχης, κενής ζωής, του “τελευταίου ανθρώπου”), συντέθηκαν και οργανώθηκαν πολύ μετά την εποχή όπου ο Παύλος άδραξε παθιασμένα το μοναδικό σημείο που είναι υπεράριθμο σε σχέση με τη “Βουδιστική” ηθικοπλασία: την Ανάσταση.

Τίποτε όμως δεν είναι πιο αναντικατάστατο από το να λάβουμε υπόψη τη χρονική σχέση ανάμεσα στα συνοπτικά Ευαγγέλια, στα οποία η ηθικοπλαστική ανεκδοτολογία είναι ουσιώδης, και τις επιστολές του Παύλου, των οποίων η αποστολή από την αρχή ως το τέλος είναι η επαναστατική διακήρυξη μιας πνευματικής ιστορίας που έχει διαιρεθεί στα δύο. Τα Ευαγγέλια έρχονται κυρολεκτικά είκοσι χρόνια αργότερα. Η Παυλική αναφορά είναι διαφορετικού είδους. Το συμβάν δεν είναι διδασκαλία· ο Χριστός δεν είναι αφέντης· ακόλουθοι δεν υφίστανται. Φυσικά ο Ιησούς είναι Κύριος, και ο Παύλος “δούλος” του. Αλλά το συμβάν-Χριστός εδραιώνει την αυθεντία ενός νέου υποκειμενικού μονοπατιού πάνω στο μέλλον. Το γεγονός ότι πρέπει να υπηρετήσουμε μια διαδικασία αλήθειας δεν πρέπει να συγχέεται με τη δουλεία, η οποία είναι αυτό ακριβώς απ’ το οποίο ελευθερωνόμαστε για πάντα εφόσον γινόμαστε γιοί αυτού που μας συνέβη. Η σχέση ανάμεσα σε κύριο και υπηρέτη διαφέρει απόλυτα από αυτή ανάμεσα σε δάσκαλο και ακόλουθο, όπως και από αυτή ανάμεσα σε ιδιοκτήτη και δούλο. Δεν είναι σχέση προσωπικής, ή νομικής εξάρτησης. Είναι μια κοινότητα πεπρωμένου στη στιγμή εκείνη κατά την οποία έχουμε γίνει “νέα πλάσματα”. Για αυτό και χρειάζεται να διατηρήσουμε από το Χριστό μόνο αυτό που υπαγορεύει αυτό το πεπρωμένο, και το οποίο είναι αδιάφορο για τις ιδιατερότητες του ζώντος προσώπου: Η Ιησούς αναστήθηκε· τίποτε άλλο δεν έχει σημασία, και έτσι ο Ιησούς γίνεται κάτι σαν ανώνυμη μεταβλητή, ένας “κάποιος” απενδεδυμένος από κατηγορηματικά χαρακτηριστικά, ολοκληρωτικά αφομοιωμένος από την ανάστασή του.

Το καθαρό συμβάν μπορεί να αναχθεί στο εξής: ο Ιησούς πέθανε στο σταυρό και αναστήθηκε. Το συμβάν αυτό είναι χάρις. Έτσι, δεν είναι ούτε έκκληση, ούτε παράδοση, ούτε διδασκαλία. Είναι υπεράριθμο σε σχέση με όλα αυτά και παρουσιάζεται ως καθαρό είναι-δώρο.

Ως υποκείμενα της δοκιμασίας του πραγματικού, συγκροτούμαστε εφεξής από την συμβαντική χάρη. Η ουσιώδης διατύπωση—η οποία, ας σημειωθεί, είναι ταυτόχρονα οικουμενική προσφώνηση—είναι: “ου γάρ εστε υπό νόμον, αλλ’ υπό χάριν” (Ρωμ. 6.14). Πρόκειται για μια συγκρότηση του υποκειμένου σύμφωνα με ένα “όχι…αλλά”, μέσα απ’ το οποίο το υποκείμενο πρέπει να εννοηθεί ως γίγνεσθαι και όχι ως κατάσταση. Γιατί το “ου γάρ εστε υπό νόμον” επισημαίνει αρνητικά το μονοπάτι της σάρκας ως άρση του πεπρωμένου του υποκειμένου, ενώ το “υπό χάριν” υποδεικνύει το μονοπάτι του πνεύματος ως πιστότητα στο συμβάν. Το υποκείμενο της νέας εποχής είναι ένα “ου…αλλά”. Το συμβάν είναι την ίδια στιγμή άρση του μονοπατιού της σάρκας μέσα από ένα προβληματικό “ου”, και κατάφαση του μονοπατιού του πνεύματος μέσα από το “αλλά” της εξαίρεσης. Ο νόμος και η χάρη είναι για το υποκείμενο τα ονόματα της καταστατικής πλέξης μέσα από την οποία το υποκείμενο συνδέεται με την κατάσταση όπως έχει και με τα παράγωγα του συμβάντος όπως πρέπει να δημιουργηθούν.

Θα υποστηρίξουμε, στην ουσία, ότι μια συμβαντική τομή πάντοτε συγκροτεί το υποκείμενό της με τη διαιρεμένη μορφή ενός “ου…αλλά” και ότι είναι ακριβώς αυτή η δομή που φέρει την οικουμενικότητα. Γιατί το “ου” είναι η δυνητική διάλυση των κλειστών ιδιατεροτήτων (των οποίων το όνομα είναι “νόμος”), ενώ το “αλλά” επισημαίνει το καθήκον, την πιστή εργασία, στην οποία συνεργάζονται τα υποκείμενα της διαδικασίας που ανοίγεται από το συμβάν (του οποίου το όνομα είναι “χάρη”). Η οικουμενικότητα δεν είναι ούτε με το μέρος της σάρκας ως συμβατικής νομιμοφροσύνης και επιμέρους τάξης του κόσμου, ούτε με το μέρος του καθαρού πνεύματος, ως ενδόμυχης εγκατάστασης της χάρης και της αλήθειας. Ο εβραϊκός λόγος της τελετής και του νόμου υποβαθμίζεται από την υπερπληρότητα του συμβάντος, αλλά εξίσου καταργείται ο υπεροπτικός λόγος της εσωτερικής σωτηρίας και του άφατου. Οι δεύτερη και η τέταρτη λογοθετική πρακτική πρέπει να ακυρωθούν γιατί ενώνουν το υποκείμενο. Μόνο η τρίτη λογοθετική πρακτική κρατάει τη διαίρεσή του ως εγγύηση της οικουμενικότητας. Το συμβάν μπορεί να επεισέλθει στη συγκρότηση του υποκειμένου που το διακηρύσσει μόνο γιατί μέσω αυτού, και άσχετα με την ιδιαιτερότητα των προσώπων, ξαναδιαιρεί ασταμάτητα τα δύο μονοπάτια, επιμερίζοντας το “ου…αλλά”· το τελευταίο, μέσα από μια ατέρμονη διαδικασία, παραμερίζει τον νόμο για να εισέλθει καλύτερα στη χάρη.

πηγή: radicaldesire.blogspot.com

Badiou, Παύλος, Κεφάλαιο πέμπτο

≡ 5

Η διαίρεση του υποκειμένου

Υποστηρίζοντας ότι, υπό την προϋπόθεση του συμβάντος-Χριστός, έχει γίνει εφικτή η επιλογή πραγμάτων που δεν υπάρχουν κόντρα στα πράγματα που υπάρχουν, Ο Παύλος δείχνει με τρόπο παραδειγματικό ότι στα μάτια του ο Χριστιανικός λόγος έχει μια εντελώς νέα σχέση με το αντικείμενό του. Είναι πραγματικά μια άλλη μορφή του πραγματικού που ενέχεται εδώ. Αυτή η μορφή θα εκδιπλωθεί μέσα από την αποκάλυψη του γεγονότος ότι αυτό που συγκροτεί το υποκείμενο στη σχέση του με το πρωτάκουστο τούτο πραγματικό δεν είναι η ενότητά του, αλλά η διαίρεσή του. Στην πραγματικότητα, το ένα υποκείμενο είναι η σύζευξη δύο υποκειμενικών δρόμων, που ο Παύλος ονομάζει σάρκα (σαρξ) και πνεύμα. Το πραγματικό με τη σειρά του, στο βαθμό που με κάποιο τρόπο συλλαμβάνεται από τα δύο μονοπάτια που συγκροτούν το υποκείμενο, μπορεί να κληθεί σύμφωνα με δύο ονόματα: θάνατος ή ζωή. Εφόσον το πραγματικό είναι αυτό που γίνεται αντιληπτό στην σκέψη η οποία παράγει υποκειμενικότητα, θα είναι εφικτό να ισχυριστεί κανείς, σύμφωνα με έναν δύσκολο, κεντρικής σημασία αφορισμό, ότι το “γαρ φρόνημα της σαρκός θάνατος, το δε φρόνημα του πνεύματος ζωή” (Ρωμ. 8.6) Παρά τη δυσκολία που ενέχεται στη ταυτοποίηση του θανάτου ως μορφής σκέψης, δεν θα έπρεπε να διστάσουμε να μεταφράσουμε το παραπάνω ως: “Η σκέψη της σάρκας είναι θάνατος· η σκέψη του πνεύματος είναι ζωή.”

Μετά από αιώνες κατά τους οποίους η θεματική αυτή έχει υποβληθεί σε Πλατωνίζουσες (και άρα ελληνικές) αναθεωρήσεις, έχει καταστεί σχεδόν αδύνατο να αντιληφθεί κανείς αυτό που είναι παρ’ όλα αυτά το κρίσιμο σημείο: Η αντιπαράθεση μεταξύ πνεύματος και σάρκας δεν έχει καμμία σχέση με την αντιπαράθεση μεταξύ ψυχής και σώματος. Για αυτό ακριβώς το λόγο πνεύμα και σάρκα είναι σκέψεις, και η καθεμιά καθορίζει το πραγματικό της μέσα από το αντίθετό της όνομα. Αν, ανακαλώντας στη μνήμη την ύπαρξή του ως διώκτη πριν την μεταστροφή του στη Δαμασκό, ο Παύλος μας βεβαιώνει ότι “η ίδια η εντολή που υποσχέθηκε τη ζωή, αποδείχτηκε θάνατος για μένα” (Ρωμ. 7.10), αυτό συμβαίνει επειδή ένα υποκειμενικό απόφθεγμα μπορεί να ερμηνευτεί πάντα με δύο διαφορετικές σημασίες, σύμφωνα με τη σάρκα ή σύμφωνα με το πνεύμα, χωρίς να είναι εφικτό για καμμία ουσιώδη διαφοροποίηση ελληνικού τύπου (ψυχή και σώμα, σκέψη και αισθητηριακή ευαισθησία) να ξεκουβαριάσει την πλοκή τους μέσα στο υποκείμενο. Είναι ουσιαστικό γνώρισμα του Χριστιανικού υποκειμένου να είναι διαιρεμένο, μέσω της πιστότητάς του στο συμβάν-Χριστός, ανάμεσα σε δυο μονοπάτια που επηρεάζουν κάθε υποκείμενο στη σκέψη.

Η θεωρία της υποκειμενικής διαίρεσης απορρίπτει ό,τι οι άλλες λογοθετικές πρακτικές καθορίζουν ως αντικείμενό τους. Είναι, με τη μορφή του συμβαντικού χαρακτήρα του πραγματικού, η ανάδυση (surrection) ενός άλλου αντικειμένου.

Στον ελληνικό λόγο, το αντικείμενο είναι η πεπερασμένη κοσμική ολότητα ως περιήγηση για τη σκέψη. Το πραγματικό προκαλεί τη (φιλοσοφική) επιθυμία να καταληφθεί ο χώρος που προσφέρεται με επαρκή τρόπο—μια κατανομή θέσεων της οποίας τη βασική αρχή μπορεί να ανακτήσει η σκέψη. Αυτό που η σκέψη καθορίζει ως όντως πραγματικό είναι ένας τόπος, μια περιήγηση που ο σοφός γνωρίζει πως οφείλει να αποδεχθεί.

Για τον Παύλο, το συμβάν-Χριστός, το οποίο αποψιλώνει και καταργεί την κοσμική ολότητα, είναι αυτό ακριβώς που φανερώνει και την ματαιότητα των χώρων. Το πραγματικό γίνεται αντιληπτό μάλλον ως το απόβλητο κάθε χώρου· είναι εκεί όπου το υποκείμενο προβάρει την αδυναμία του: “Έχουμε γίνει, και είμαστε τώρα, τα απόβλητα του κόσμου, τα κατακάθια όλων των πραγμάτων” (Κορ. 1.4.13). θα πρέπει λοιπόν να υιοθετήσει κανείς την υποκειμενικότητα του απόβλητου, και είναι μπροστά σε αυτή την ταπείνωση που εμφανίζεται ξαφνικά το αντικείμενο του Χριστιανικού λόγου.

Θα προσέξει κανείς την συνήχηση που δημιουργείται με ορισμένες λακανικές θεματικές σχετικές με την ηθική του ψυχαναλυτή: στο τέλος της θεραπείας, ο αναλυτής πρέπει, παρομοίως, να συμφωνήσει να καταλάβει τη θέση του απόβλητου έτσι ώστε ο αναλυόμενος (-η) να μπορέσει να αντέξει κάποια επαφή με το δικό του ή δικό της πραγματικό. Στη βάση αυτή, όπως σημειώνει ο Λακάν, ο ψυχαναλυτής φτάνει πολύ κοντά στην αγιότητα.

Για τον εβραϊκό λόγο, το αντικείμενο είναι το κατ’ επιλογήν ανήκειν, η κατ' εξαίρεσιν συμμαχία μεταξύ του Θεού και του επιούσιου λαού του. Ολόκληρο το πραγματικό σημαδεύεται από τη σφραγίδα αυτής της συμμαχίας, συλλέγεται και αποκαλύπτεται μέσα από την συμμόρφωση με το νόμο. Το πραγματικό βασίζεται στα θεμέλια της εντολής. Η εξαίρεση που το συγκροτεί είναι εννοήσιμη μόνο δια μέσω της προαιώνιας διάστασης του νόμου.

Για τον Παύλο, το συμβάν-Χριστός είναι ετερογενές ως προς τον νόμο· είναι καθαρή υπερβολή απέναντι σε κάθε προκαθορισμό, χάρις δίχως εννοιολογική βάση ή δέουσα τελετουργία. Το πραγματικό δεν μπορεί να είναι αυτό που στην επιλεκτική εξαίρεση γίνεται κυριολεξία πάνω στην πέτρινη πλάκα ως άχρονος νόμος (εβραϊκός λόγος), ούτε αυτό που έρχεται ή επιστρέφει στο χώρο του (ελληνικός λόγος). “Η μωρία της διδασκαλίας μας” θα μας απαλλάξει από την ελληνική σοφία αίροντας το καθεστώς των χώρων και της ολότητας. Θα μας απαλλάξει από τον εβραϊκό νόμο αίροντας την τελετουργική συμμόρφωση. Το καθαρό συμβάν δεν μπορεί να συμφιλιωθεί ούτε με το φυσικό Όλον, ούτε με τις προσταγές του Γράμματος.

Για αυτόν που κατανοεί το πραγματικό ως καθαρό συμβάν, ο εβραϊκός και ο ελληνικός λόγος δεν αποτελούν πλέον, όπως γίνεται στο έργο του Λεβινάς, την παραδειγματική έκφανση μιας μείζονος διαφοράς σε ό,τι αφορά τη σκέψη. Αυτή είναι ο κινητήριος δύναμη πίσω από την οικουμενική πεποίθηση του Παύλου: ότι οι “εθνοτικές” ή πολιτισμικές διαφορές, των όποιων η πρωτότυπη έκφανση στο καιρό του και στην αυτοκρατορία ολόκληρη, είναι αυτή μεταξύ Έλληνα και Εβραίου, δεν είναι πλέον σημαντικές σε ό,τι αφορά το πραγματικό, ή το νέο αντικείμενο που κινεί μια νέα λογοθετική πρακτική. Το πραγματικό δεν διαχωρίζει πλέον τις δύο λογοθετικές πρακτικές, και η διαφοροποίηση τους εκπίπτει σε απλή ρητορική. Όπως δηλώνει ο Παύλος, “Δεν υπάρχει διαφορά ανάμεσα στον Εβραίο και τον Έλληνα” (Ρωμ. 10.12).

Γενικότερα, τη στιγμή που το πραγματικό ταυτοποιείται ως συμβάν, κάνοντας τόπο για τη διαίρεση του υποκειμένου, οι μορφές της διαφοροποίησης στο επίπεδο των λογοθετικών πρακτικών καταργούνται, γιατί η θέση του πραγματικού που θεσπίζεται από αυτές αποκαλύπτεται, μέσα από την αναδρομικότητα του συμβάντος, ως επίπλαστη. Παρόμοια, για το υποκείμενο που διαιρείται σύμφωνα με τα μονοπάτια μέσα από τα οποία συλλαμβάνεται το πραγματικό—αυτά της σάρκας και του πνεύματος—τα “εθνοτικά” υποκείμενα που δημιουργεί ο εβραϊκός νόμος και η ελληνική σοφία απονομιμοποιούνται στο βαθμό που διεκδικούν την διαιώνιση ενός πλήρους ή αδιαίρετου υποκειμένου, του οποίου τα συγκεκριμένα κατηγορήματα θα μπορούσε κανείς να απαριθμήσει: γενεαλογία, καταγωγή, έδαφος, τελετές, και τα λοιπά.

Η διακήρυξη της μη διαφοράς ανάμεσα σε Εβραίο και Έλληνα εδραιώνει την δυνητική οικουμενικότητα του Χριστιανισμού· η ίδρυση του υποκειμένου ως διαίρεσης, αντί της διαίωνισής του ως παράδοσης, καθιστά το υποκειμενικό στοιχείο επαρκές ως προς την οικουμενικότητα βάζοντας τέλος στη κατηγορηματική ιδιαιτερότητα των πολιτισμικών υποκειμένων.

Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο οικουμενισμός, και άρα η ύπαρξη οποιαδήποτε αλήθειας, απαιτεί την απίσχναση των εδραιωμένων διαφορών και την μύηση που εγκαινιάζει σε ένα υποκειμένο εσωτερικά διαιρεμένο η πρόκληση του να μην έχει τίποτε παρά μόνο ένα άφαντο συμβάν να αντιμετωπίσει.

Η όλη πρόκληση είναι ότι ο λόγος που διαμορφώνει το πραγματικό ως καθαρό συμβάν πρέπει να είναι συνεκτικός. Είναι δυνατό αυτό; Ο Παύλος προσπαθεί να ακολουθήσει τούτο το δρόμο.

Ας υπογραμμίσουμε άλλη μια φορά ότι, εφόσον το συμβάν που (ο Παύλος) εκλαμβάνει ως ικανό να ταυτοποιήσει το πραγματικό δεν είναι πραγματικό (γιατί η ανάσταση είναι μύθευμα), μπορεί να πετύχει μόνο εφόσον καταργεί τη φιλοσοφία. Αυτό είναι μάλλον που διαχωρίζει τον Παύλο από τους σύγχρονους αντιφιλοσόφους, που εγκλείουν το πραγματικό-συμβάν μέσα στο χώρο των αποτελεσματικών αληθειών: η “σπουδαία πολιτική” για τον Νίτσε· η αρχι-επιστημονική αναλυτική πράξη για τον Λακάν· η μυστικιστική αισθητική για τον Βίτγκενσταιν. Το αποτέλεσμα όσον αφορά τη φιλοσοφία είναι ότι η υποκειμενική θέση του Παύλου είναι πολύ πιο απότομη από την θεραπευτική προσέγγιση των σύγχρονων, οι οποίοι όλοι επιθυμούν να γιατρέψουν τη σκέψη από την αρρώστια της φιλοσοφίας. Η θέση του Παύλου δεν είναι ότι η φιλοσοφία είναι σφάλμα, μια απαραίτητη αυταπάτη, ένα φάντασμα, και ούτω κάθε εξής, αλλά ότι δεν υπάρχει πλέον παραδεκτός χώρος για τις επιτηδεύσεις της. Ο λόγος της σοφίας είναι πέραν αμφιβολίας απαρχαιωμένος. Αν και μάλλον είναι χαλκευμένη, η αφήγηση στις Πράξεις των Αποστόλων για την συνάντηση του Παύλου με τους έλληνες φιλοσόφους στον Άρειο Πάγο συμβολίζει ακριβώς αυτό. Φαίνεται πως οι φιλόσοφοι έσκασαν στα γέλια μόλις οι παρεναίσεις του Παύλου έθιξαν το μοναδικό πραγματικό που έχει σημασία, την ανάσταση. Αυτό το Νιτσεϊκό γέλιο, με την έννοια που έχει στον Αντίχριστο, εκφράζει μια ασυνέχεια όχι μια αντίθεση. Η μορφή αυτής της ασυνέχειας είναι: “αυτό που μοιάζει με μωρία του Θεού είναι σοφότερο απ’ τη σοφία των ανθρώπων, κι αυτό που μοιάζει με αδυναμία του Θεού είναι πιο δυνατό από τη δύναμη των ανθρώπων” (Κορ. Ι.1.250). Η πρωταρχικότητα της μωρίας έναντι της σοφίας, και της αδυναμίας έναντι της δύναμης κατευθύνει και τη διάλυση της λογικής της ισχύος, χωρίς την οποία δεν μπορεί να υπάρξει φιλοσοφία. Εφεξής, δεν είναι πλέον εφικτό ούτε καν να συζητήσει κανείς για τη φιλοσοφία· πρέπει κανείς να διακηρύξει την ουσιαστική της λήξη, μαζί με κάθε άλλη μορφή αυθεντίας.

Ο Παύλος δε σταματά ποτέ να μας λέει ότι οι Εβραίοι αναζητούν οιωνούς και “απαιτούν θαύματα”, ότι οι Έλληνες “αναζητούν τη σοφία” και θέτουν ερωτήματα, ότι οι Χριστιανοί διακηρύσσουν ότι ο Χριστός σταυρώθηκε. Η απαίτηση· η ερώτηση· η διακήρυξη: αυτές είναι οι λεκτικές μορφές που αντιστοιχούν στις τρεις λογοθετικές πρακτικές, και στις υποκειμενικές τους στάσεις.

Αν κάποιος απαιτεί σημάδια και οιωνούς, αυτός που τα παρέχει εν αφθονία γίνεται ο αφέντης αυτού που τα επιζητά. Αν κάποιος αναρωτιέται φιλοσοφικά, αυτός που απαντά γίνεται ο αφέντης του προβληματισμένου υποκειμένου. Αλλά αυτός που διακηρρύσει ζωρίς προφητικές ή θαυματουργικές εγγυήσεις, χωρίς επιχειρήματα ή αποδείξεις, δεν εισέρχεται στη λογική του αφέντη. Η διακήρυξη, στην πράξη, δεν επηρεάζεται από την κενότητα (της απαίτησης) όπου εγκαθίσταται ο αφέντης. Αυτός που διακηρύσσει δεν μαρτυρεί για καμμία απουσία και παραμένει απομακρυσμένος από την πλήρωσή της από τη φιγούρα του αφέντη. Για αυτό και είναι εφικτό να καταλάβει τη θέση του υιού. Το να διακηρύσσει κανείς το συμβάν είναι το να γίνεται παιδί του συμβάντος. Το ότι ο Χριστός είναι ο Υιός είναι εμβληματικό του τρόπου με τον οποίο η συμβαντική διακήρυξη τοποθετεί τον διακηρύσσοντα στο πλέγμα δεσμών αίματος.

Η φιλοσοφία γνωρίζει μόνο ακολούθους. Αλά ο υιός-υποκείμενο είναι το αντίθετο του υποκειμένου ως ακολούθου, γιατί είναι αυτός που η ζωή του αρχίζει. Η δυνατότητα μιας τέτοιας αρχής απαιτεί ο Θεός ως Πατήρ να έχει υιοθετήσει τη μορφή του γιού. Είναι με τη συγκατάβαση στη μορφή του γιού, όπως αυτή εκφράζεται από την αινιγματική φράση “απέστειλε”, που ο Πατέρας μας κάνει να αναδυόμαστε ως γιοί. Ο γιός είναι αυτός που δεν του λείπει τίποτε, γιατί δεν είναι τίποτε παρά η αρχή. “Έτσι μέσα από το Θεό δεν είσαι πλέον δούλος αλλά γιός, και εφόσον είσαι γιός είσαι κληρονόμος” (Γαλ. 4.7).

Ο πατέρας, πάντα συγκεκριμένος, αποσύρεται πίσω από την οικουμενική εμφάνιση του γιού. Είναι αλήθεια ότι κάθε μετα-συμβαντική οικουμενικότητα εξισώνει του γιούς μέσα από τη διάλυση της ιδιαιτερότητας των πατέρων. Εξού και ο τρόπος με τον οποίο κάθε αλήθεια σημαδεύεται από μια αναλλοίωτη νεότητα.

Αργότερα, η θεολογία θα προσφύγει σε κάθε είδους ακροβασίες για να εδραιώσει την ουσιαστική ταυτότητα Πατρός και Υιού. Ο Παύλος δεν ενδιαφέρεται καθόλου για τέτοιου είδους Τριαδικά ζητήματα. Η αντιφιλοσοφική μεταφορά της "αποστολής του υιού” του αρκεί, γιατί επιζητά μόνο το συμβάν και αρνείται κάθε φιλοσοφική επανεγγραφή του καθαρού γεγονότος μέσω του φιλοσοφικού λεξιλογίου της ουσίας και της ταυτότητας.

Ο αναστημένος Υιός δένει με δεσμούς αίματος όλη την ανθρωπότητα. Αυτό συνιστά και την αχρηστία της μορφής της γνώσης και της διάδοσής της. Για τον Παύλο, η μορφή της γνώσης είναι η ίδια η μορφή της δουλείας, όπως είναι και αυτή του νόμου. Η μορφή της αυθεντίας είναι στην πραγματικότητα μια απάτη. Πρέπει να αποκαθηλώσει κανείς τον αφέντη και να εγκαθιδρύσει την ισότητα των γιών.

Η πιο ισχυρή έκφραση αυτής της ισότητας, απαραίτητος συσχετισμός αυτής της οικουμενικότητας, βρίσκεται στη επιστολή προς Κορινθίους Ι.3.9. Είμαστε όλοι Θεού συνεργοί, οι συνεργάτες του. Πρόκειται για ένα εξαίσιο απόφθεγμα. Εκεί που καταρρέει η φιγούρα του αφέντη έρχεται αυτή του εργάτη και, συνάμα, της ισότητας. Κάθε ισότητα είναι ισότητα του ανήκειν μαζί σε μια εργασία. Αναμφίβολα αυτοί που συμμετέχουν σε μια διαδικασία αλήθειας είναι συνεργάτες στο γίγνεσθαί της. Αυτό επισημαίνει η μεταφορά του υιού: ο γιός είναι αυτός που το συμβάν απελευθερώνει από τον νόμο και από κάθε τι που σχετίζεται με αυτό για το καλό ενός κοινού και εξισωτικού εγχειρήματος.

Είναι παρ’ όλα αυτά απαραίτητο να επιστρέψουμε στο συμβάν, απ’ το οποίο εξαρτώνται τα πάντα, και κυρίως οι γιοί, συνεργάτες στο εγχείρημα της Αλήθειας. Τι πρέπει να είναι το συμβάν ώστε η οικουμενικότητα και η ισότητα να συνανήκουν κάτω από την αιγίδα του οικουμενικού υιού;

Για τον Παύλο το συμβάν δεν είναι σίγουρα η βιογραφία, η διδαχή, τα θαύματα, οι αφορισμοί με διπλό νόημα, ενός συγκεκριμένου ατόμου, δηλαδή του Ιησού. Ο κανόνας που εφαρμόζεται στο διαιρεμένο Χριστιανικό υποκείμενο και που πριμοδοτεί το ενεργητικό πραγματικό της διακήρυξης σε σχέση με την προσωπική επιφοίτηση, ή εξυψώνει την απρόσωπη πίστη πάνω από συγκεκριμένα κατορθώματα, ισχύει και για τον Ιησού. Στην περίπτωσή του, ο Παύλος δεν θα αρνηθεί, για άλλη μια φορά, ότι ο Υιός απελάμβανε μύχια επικοινωνία με το Θείο, ότι εμφιλοχωρούνταν από άφατες ρήσεις, ή ότι, σε ό,τι φορά τις θαυματουργές θεραπείες, τον πολλαπλασιασμό των καρβελιών, το βάδισμα επί των υδάτων και άλλα εκπληκτικά κατορθώματα, ήταν το ίδιο καλός με κάθε τσαρλατάνο που αφθονούσε στις ανατολικές επαρχίες της αυτοκρατορίας. Ο Παύλος απλά μας θυμίζει, ακόμη και με το να αποφύγει συνειδητά να αναφέρει αυτές τις διακοσμητιού τύπου ικανότητες, ότι τίποτε από όλα αυτά δεν αρκεί για να εγκαθιδρύσει μια νέα εποχή Αλήθειας. Το τι έκανε και το τι είπε το συγκεκριμένο άτομο με το όνομα Ιησούς είναι απλά το ενδεχομενικό υλικό που δράττει το συμβάν για να υλοποιήσει ένα εντελώς διαφορετικό πεπρωμένο. Με αυτή την έννοια, ο Ιησούς δεν είναι ούτε αφέντης ούτε παράδειγμα. Είναι το όνομα αυτού που μας συμβαίνει οικουμενικά.

Ο Νίτσε, σύμφωνα με τον οποίο ο Παύλος προσεγγίζει τις αφηγήσεις των ευαγγελίων “με τον κυνισμό ραβίνου”, είχε άψογη αντίληψη της τέλειας αδιαφορίας του αποστόλου προς την ανεκδοτολογική τρυφερότητα τούτων των αφηγήσεων. Για τον Νίτσε, αυτό αποτελεί συνειδητή χαλκίδευση, μια χαλκίδευση που καθιστά ανεξέλεγκτο το μίσος ενάντια στη ζωή και τη λαγνεία για την εξουσία:

Η ζωή, για παράδειγμα, η διδασκαλία, ο θάνατος, το νόημα και το δίκαιο όλου του Ευαγγελίου· τίποτε δεν αφέθηκε ανέγγιχτο όταν αυτός ο έμπλεος μίσους κιβδηλοποιός άδραξε αυτό και μόνο αυτό που του χρειαζόταν. Όχι την πραγματικότητα, όχι την ιστορική αλήθεια!... Ο Παύλος απλά μετατόπισε το κέντρο βάρους όλης εκείνης της ύπαρξης πέραν αυτής της ύπαρξης—προς το ψέμμα του “αναστημένου" Ιησού. Στην πραγματικότητα, δεν μπορούσε να χρησιμοποιήσει καθόλου τη ζωή του σωτήρα—χρειαζόταν τον θάνατο στο Σταυρό και κάτι ακόμα (Ο Αντίχριστος, #42).

Το παραπάνω δεν είναι ανακριβές. Όπως κάθε γνήσιος θεωρητικός της αλήθειας, ο Παύλος, όπως είδαμε, δεν πιστεύει ότι μπορεί να υπάρξει “ιστορική αλήθεια". Ή μάλλον, δεν πιστεύει ότι η αλήθεια είναι ζήτημα ιστορίας, μαρτυρίας, μνήμης. Ο Νίτσε, από την πλευρά του, δεν το πίστευε ούτε αυτός, γιατί το γενεαλογικό του δόγμα δεν είναι με κανένα τρόπο ιστορικό. Και είναι αλήθεια ότι, στα μάτια του Παύλου, χωρίς το μοτίβο της Ανάστασης, η ύπαρξη του Χριστού θα είχε όχι περισσότερη σημασία από αυτή του κάθε Ανατολίτη μυστικιστή, όσο ταλαντούχος και να ήταν.

Αλλά ο Νίτσε δεν είναι αρκετά ακριβής. Όταν γράφει ότι ο Παύλος χρειάζεται όχι μόνο το θάνατο του Χριστού αλλά “και κάτι ακόμα”, θα έπρεπε να υπογραμμίσει ότι αυτό το “κάτι” δεν προστίθεται στο θάνατο, αλλά είναι για τον Παύλο το μοναδικό σημείο του πραγματικού απ’ όπου κρατιέται η σκέψη του. Και επομένως ότι αν ο Παύλος ¨μετατόπισε το κέντρο βάρους όλης εκείνης της ύπαρξης (του Χριστού) πέραν αυτής της ύπαρξης” δεν είναι ούτε σε συμφωνία με το θάνατο ούτε σε συμφωνία με το μίσος, αλλά σε συμφωνία με μια αρχή υπερύπαρξης στη βάση της οποίας η ζωή, η καταφατική ζωή, αποκαταστάθηκε και επανιδρύθηκε για όλους.

Δεν θέλει ο ίδιος ο Νίτσε να “μετατοπίσει το κέντρο βάρους” της ανθρώπινης ζωής πέρα από την σύγχρονη μηδενιστική παρακμή της; Και δεν χρειάζεται για αυτό το εγχείρημα τρία αλληλένδετα μοτίβα, τα οποία εφευρίσκει ο Παύλος: δηλαδή, αυτό της αυτο-νομιμοποιούμενης υποκειμενικής διακήρυξης (ο χαρακτήρας του Ζαρατούστρα), της διαίρεσης της Ιστορίας στα δύο (η “σπουδαία πολιτική”) και του νέου ανθρώπου στο τέλος της ένοχης δουλείας και της κατάφασης της ζωής (τον Υπεράνθρωπο); Αν ο Νίτσε είναι τόσο βίαιος απένατι στον Παύλο, είναι γιατί είναι ανταγωνιστής του περισσότερο από ότι είναι αντίπαλός του. Το αποτέλεσμα είναι ότι “χαλκιδεύει” τον Παύλο τουλάχιστο όσο, αν όχι περισσότερο, από ότι ο Παύλος “χαλκίδευσε” τον Ιησού.

Το να πει κανείς ότι ο Παύλος “μετατόπισε το κέντρο βάρους της ζωής έξω από τη ζωή, στο ‘Επέκεινα’—στο Τίποτα” και ότι κάνοντάς το αυτό “αποστέρησε την ίδια τη ζωή από το κέντρο βάρους της” (Ο Αντίχριστος #43), ισοδυναμεί με την επιβεβαίωση του ακριβώς αντίθετου από τη διδασκαλία του αποστόλου, για τον οποίο είναι εδώ και τώρα που η ζωή εκδικείται το θάνατο, εδώ και τώρα που μπορούμε να ζήσουμε καταφατικά, σύμφωνα με το πνεύμα, και όχι αρνητικά, σύμφωνα με τη σάρκα, που είναι η σκέψη του θανάτου. Για τον Παύλο, η Ανάσταση είναι αυτή στη βάση του οποίας κατοικεί εν ζωή το κέντρο βάρους της ζωής, ενώ πριν, όντας τοποθετημένο κάτω από τον Νόμο, ενορχήστρωνε την αφομοίωση της ζωής από το θάνατο.

Στην πραγματικότητα, ο πυρήνας του προβλήματος είναι ότι ο Νίτσε συντηρούσε μια αυθεντική απέχθεια για τον οικουμενισμό. Όχι πάντα· αυτό ο τρελός άγιος είναι μια βίαια αντίφαση, η διαίρεση στα δύο του ίδιου του του εαυτού. Αλλά σε ό,τι αφορά τον Παύλο ναι: “Το δηλητήριο του δόγματος ‘ίσα δικαιώματα για όλους’ έχει σπαρθεί με μεγαλύτερη συστηματικότητα από το Χριστιανισμό από ότι από οτιδήποτε άλλο” (Ο Αντίχριστος #43). Σε ότι αφορά το Θεό, ο Νίτσε υμνεί τις αρετές του πιο πείσμωνος συγκεκριμενισμού, και του πιο ανεξέλεγκτου φυλετικού κοινοτισμού: “Πριν αυτός (ο Θεός) εκπροσωπούσε ένα λαό, τη δύναμη ενός λαού, κάθετί επιθετικό και διψασμένο για εξουσία στην ψυχή ενός λαού…Δεν υπάρχει στην πραγματικότητα εναλλακτική λύση για τους Θεούς: είτε θα είναι η θέληση για εξουσία—και όσο είναι αυτό θα είναι εθνικοί Θεοί—είτε η ανικανότητα για εξουσία (Ο Αντίχριστος #16). Αυτό που ο Νίτσε—παραμένοντας σε αυτό το σημείο Γερμανός ‘μυθολόγος’ (με την έννοια που δίνει στον όρο ο Λακου-Λαμπάρτ)—δε μπορεί να συγχωρήσει στον Παύλο δεν είναι το ότι επιθύμησε την Ανυπαρξία, αλλά το ότι μας απήλλαξε από αυτούς τους σκοτεινούς ‘εθνικούς Θεούς’ και διαμόρφωσε τη θεωρία ενός υποκειμένου που, όπως ο Νίτσε παρατηρεί αξιοθαύμαστα αλλά όντας ο ίδιος αηδιασμένος, είναι οικουμενικά “επαναστατικό…απέναντι σε οτιδήποτε προνομιούχο” (Ο Αντίχριστος #46).

πηγή: radicaldesire.blogspot.com

Η ΜΕΤΑΣΤΟΙΧΕΙΩΣΗ ΤΗΣ ΥΠΕΡΒΑΤΟΛΟΓΙΚΗΣ ΜΕΘΟΔΟΥ, Φρανσουά Λαρυέλ.

Ι Πρόγραμμα

Μια μεταστοιχείωση της υπερβατολογικής μεθόδου προτείνεται για να ανακουφίσει την τελευταία από τις επιστημολογικές, λογικές, και ηθικές υποθέσεις της και για να υπερνικήσει τις κλασσικές αντιρρήσεις στη αντιμετώπιση της (ατέλειας και στειρότητας). Σκέφτεται τη μέθοδο σύμφωνα με την ουσία της (ή τους εμμενείς κανόνες του γίγνεσθαι-υπερβατολογικού της) και όχι πια σύμφωνα με τα αντικείμενά της. Προσπαθεί να απελευθερώσει το είδος του υπερβατικού από τους εμπειρικούς και φορμαλιστικούς περιορισμούς του προσδίδωντας του «πραγματικότητα» ως περίπτωση.

ΙΙ. Συστηματική των κανόνων της Υπερβατολογικής μεθόδου ή της Μεταστοιχείωσης της.

1. Πρώτος κανόνας: Συγκροτεί ένα «faktum-γεγονός» υπό τους ήδη υπαρκτούς υπερβατολογικούς όρους ,καταστρέφει το ερώτημα quid facti στην πλευρά της ερώτησης (είναι μια συνεχής διαδικασία της αναγωγής παρά μια περιγραφή) και στην πλευρά του γεγονότος ( ένα υπερβατολογικό και συνθετικό υπόλειμμα παρά ένα «γεγονός») στη συνέχεια, μεταχειρίζετε το υπόλοιπο γεγονός ως ικανό να αναχθεί (αποσυνδέοντας την ιδανικότητα και το α πριόρι).

2. Δεύτερος κανόνας: Επεξεργάζεται το συνεχές δοσμένο σε δύο ρήξεις (oντική ή πραγματοποιήσιμη, οντολογική ή εξιδανικεύμένη) ορίζωντας την υπερβατική αναγωγή ως «μονομερείς» ρήξη και σύνθεση, και τα αντικείμενά της ως «υπόλοιπα υπερβατολογικά αντικείμενα» (καταστροφή του «αναλυτικού ΄).

3. Τρίτος κανόνας: Καθορίζει μια ρήξη ή μια συμπληρωματική αναγωγή που εξάγει μια ανώτατη συνθετική αρχή ή μια Ουσία υπεύθυνη για την ενοποίηση της ποικιλομορφίας των «υπόλοιπων αντικειμένων» προσδίδωντας σε αυτόν τον παράγοντα έναν μη-λογικό και μη-ιδανικό τύπο πραγματικότητας σύμφωνα με τον οποίο η τεχνική των ρήξεων λαμβάνει μια «υπερβατολογική» αξία.

4. Τέταρτος κανόνας: Ορίζει μια «υπερβατολογική γένεση,» δηλ. τους ιδιαίτερους τρόπους σύνθεσης των υπόλοιπων αντικειμένων ή πραγματικότητας και ιδανικότητας υπό τους όρους της ενύπαρξης της Ουσίας (καταστροφή του ερωτήματος quid juris ;).

Laruelle, Francois. “La Transvaluation de la methode transcendentale.” Bulletin de la societe francaise de philosophie 73 (1979): 77-78.

η μετάφραση στην Ελληνική έγινε απο την Αγγλική μετάφραση του κειμένου “Transvaluation of the Transcendental Method” , 'οπως δημοσιεύεται στο speculativeheresy.wordpress.com

Badiou, Παύλος, ολοκλήρωση τέταρτου κεφαλαίου

Ας σημειώσουμε παρενθετικά ότι ο Παύλος διαγράφει, σαν σε περίγραμμα, έναν τέταρτο εφικτό λόγο, εκτός του ελληνικού (σοφία), του εβραϊκού (οιωνοί), και του Χριστιανικού (συμβαντική διακήρυξη). Αυτός ο λόγος, τον οποίο ο Πασκάλ προσπαθεί να φέρει υπό το φως του κλασικού λόγου, είναι ο λόγος του θαύματος· και ο Παύλος του δίνει ένα όνομα: υποκειμενικός λόγος της αγαλλίασης. Είναι ο λόγος του άφατου, ο λόγος του μη λόγου. Είναι το υποκείμενο ως σιωπηλή και μυστικιστική εγγύτητα, κατοικημένη από “πράγματα που δε μπορούν να ειπωθούν [άρρητα ρήματα]”, το οποίο θα μπορούσε να αποδοθεί ως “άφατες δηλώσεις” (dires indiçibles), που βιώνονται μόνο από το υποκείμενο που το έχει αγγίξει το θαύμα. Αλλά η τέταρτη αυτή υποκειμενική μορφή, που χωρίζει τον απόστολο και πάλι στα δύο, δεν μπορεί να επεισέλθει στη διακήρυξη, η οποία αντίθετα θρέφεται από τα άδοξα σημάδια της αδυναμίας. Κρατιέται παράμερα, και σε αντίθεση με τον Πασκάλ, ο Παύλος είναι πεπεισμένος ότι ο Χριστιανικός λόγος (θαυματουργικός ή μυστικιστικός) πρέπει να μείνει χωρίς ανταπόκριση, δηλαδή δεν μπορεί να επεισέλθει στο χώρο της διδασκαλίας. Ο Παύλος είναι έτσι τελικά πιο λογικός από τον Πασκάλ: είναι μάταιο να δικαιολογήσει κανείς μια διακηρυκτική στάση ντύνοντάς τη με το ένδυμα του θαύματος.

Για τον Παύλο, η τέταρτη λογοθετική πρακτική θα παραμείνει ένα βουβό παραπλήρωμα, που περικλείει το μερίδιο του Άλλου στο υποκείμενο. Αρνείται να αφήσει το λόγο που έχει παραλήπτη, αυτόν που αποτελεί διακήρυξη πίστης, να δικαιωθεί μέσα από ένα λόγο χωρίς ανταπόκριση, του οποίου η ουσία συνίσταται σε δηλώσεις του άφατου.

Νομίζω ότι αυτή είναι μια σημαντική ένδειξη, η οποία αφορά τον κάθε στρατευμένο σε μια αλήθεια. Δεν υπάρχει ποτέ λόγος να προσπαθήσει κανείς να νομιμοποιήσει μια διακήρυξη μέσω του ιδιωτικού λόγου της θαυματουργικής επικοινωνίας με την αλήθεια. Ας αφήσουμε την αλήθεια στην υποκειμενική της “αφωνία”, γιατί μόνο η εργασία της διακήρυξής της την συγκροτεί ως τέτοια.

Θα αποκαλέσω “σκοταδιστική” κάθε λογοθετική πρακτική η οποία θεωρεί πως μπορεί να νομιμοποιήσει τον εαυτό της στη βάση ενός λόγου χωρίς ανταπόκριση. Θα πρέπει να ειπωθεί ότι ο Πασκάλ, όταν θέλει να εδραιώσει την υπεροχή του Χριστιανισμού στη βάση των θαυμάτων, είναι περισσότερο σκοταδιστής από ότι ο Παύλος, μάλλον επειδή θέλει να καμουφλάρει το καθαρό συμβάν που κρύβεται πίσω από την εμμονή του ελευθεριάζοντος στην αναμέτρηση με την τυχαιότητα.

Προφανώς υπάρχει ένα στοιχείο πονηριάς στον Παύλο όταν αφήνει να εννοηθεί, χωρίς να καυχηθεί για αυτό αλλά και χωρίς να παραμείνει σιωπηλός, ότι είναι εσωτερικά διχασμένος ανάμεσα στον άνθρωπο της αγαλλίασης, τον “συνεπαρμένο” άνθρωπο και τον άνθρωπο της διακήρυξης και της αδυναμίας. Δεν μπορούμε όμως να αρνηθούμε ότι ενυπάρχει στον Παύλο, και σ’ αυτό είναι μόνος ανάμεσα στους αναγνωρισμένους αποστόλους, η ηθική διάσταση ενός αντι-σκοταδισμού. Γιατί ο Παύλος δεν θα επιτρέψει στην Χριστιανική διακήρυξη να δικαιωθεί μέσα από το άφατο. Δεν θα επιτρέψει στο Χριστιανικό υποκείμενο να βασίζει την ομιλία του στο άρρητο.

Ο Παύλος είναι βαθιά πεπεισμένος ότι η αδυναμία δεν μπορεί να βρει παρηγοριά σε μια κρυμμένη δύναμη. Ο δύναμη βρίσκει την εκπλήρωσή της στην ίδια την αδυναμία. Ας πούμε ότι για τον Παύλο, η ηθική της λογοθετικής πρακτικής συνίσταται στο να μη συρραφούν [Σ.τ.Μ με τη λακανική έννοια του suture] ποτέ ο τρίτος λόγος (η δημόσια διακήρυξη του συμβάν-Χριστός) και η τέταρτη (η αγαλλίαση του υποκειμένου που έχει προσωπικά αγγιχθεί από το θαύμα).

Η ηθική αυτή είναι βαθιά συνεκτική. Αν υποθέσουμε ότι επικαλούμαι (όπως κάνει ο Πασκάλ) τον τέταρτο λόγο (“χαρές, δάκρυα χαράς…”), και άρα τις προσωπικές, άφατες δηλώσεις για να δικαιολογήσω τον τρίτο λόγο (αυτόν της Χριστιανικής πίστης), τότε ουσιαστικά καταπίπτω στον δεύτερο λόγο, αυτόν του οιωνού, τον εβραϊκό λόγο. Γιατί τι είναι η προφητεία αν δεν είναι ο οιωνός αυτού που θα έλθει; Και τι είναι το θαύμα αν όχι το σημάδι της υπέρβασης του Αληθούς; Προσφέροντας στον τέταρτο λόγο (μυστικισμός) τίποτε περισσότερο από μια περιθωριακή και ανενεργό θέση, Ο Παύλος κρατά την ριζοσπαστική καινοτομία της Χριστιανικής διακήρυξης μακριά από την επιστροφή στη λογική των οιωνών και των αποδείξεων.

Ο Παύλος κρατιέται στιβαρά από τον στρατευμένο λόγο περί αδυναμίας. Η διακήρυξη δεν θα έχει άλλη ισχύ από αυτήν που διακηρρύσει, και δε θα προσπαθήσει να πείσει μέσα από τον μανδύα του προφητικού λογισμού, της θαυματουργικής εξαίρεσης, ή της άφατης προσωπικής αποκάλυψης. Δεν είναι η μοναδικότητα του υποκειμένου που δίνει αξία σε αυτό που λέει το υποκείμενο· είναι αυτό που λέει το υποκείμενο που εδραιώνει τη μοναδικότητά του.

Ο Πασκάλ, αντίθετα, διαλέγει ταυτόχρονα την πειστική εξήγηση, τη βεβαιότητα των θαυμάτων και το προσωπικό νόημα. Δεν μπορεί να αποποιηθεί τις αποδείξεις, με την υπαρξιακή έννοια του όρου, γιατί ανήκει στην κλασική εποχή και γιατί το ερώτημά του είναι αυτό του Χριστιανικού υποκειμένου στον καιρό των θετικών επιστημών.

Η αντιφιλοσοφία του Παύλου είναι μη κλασική, γιατί δέχεται ότι δεν υπάρχουν αποδείξεις, ούτε καν θαυματουργικές. Η πειστική δύναμη του λόγου είναι άλλης τάξης, και έχει την ικανότητα να συνθλίψει τη μορφή της λογικής:

Τα όπλα με τα οποία πολεμάμε εμείς δεν είναι κοσμικά, αλλά έχουν τη δύναμη από το Θεό να γκρεμίζουν οχυρά. Με αυτά ανατρέπουμε ψεύτικους ισχυρισμούς και καθετί που ορθώνεται με αλαζονεία εναντίον της γνώσεως του θεού. Με αυτά αιχμαλωτίζουμε κάθε σκέψη και την κάνουμε να υπακούει στο Χριστό (Κορ. ΙΙ.10.4-5).

Μ' αυτό το καθεστώς ενός λόγου άνευ αποδείξεων, άνευ θαυμάτων, άνευ πειστικών σημαδιών, με αυτή τη γλώσσα του γυμνού συμβάντος που μόνο αυτή αιχμαλωτίζει τη σκέψη, αντηχεί η μεγαλειώδης και διάσημη μεταφορά της επιστολής προς Κορινθίους ΙΙ.4.7: “αλλά εμείς που έχουμε αυτό τον θησαυρό είμαστε σαν τα πήλινα δοχεία· έτσι γίνεται φανερό πως η υπερβολική αξία του θησαυρού αυτού προέρχεται από το Θεό και όχι από μας”.

Ο θησαυρός δεν είναι άλλος από το συμβάν ως τέτοιο, δηλαδή από ένα εντελώς επισφαλές έχειν-λάβει χώρα. Πρέπει να τον φέρει κανείς ταπεινά, με την επισφάλεια που του ταιριάζει. Ο τρίτος λόγος πρέπει να εκπληρώνεται δια της αδυναμίας, γιατί εκεί βρίσκεται η δύναμή του. Δεν θα είναι ούτε λόγος [Σ.τ.Μ με την κλασική έννοια], ούτε οιωνός, ούτε αγαλλίαση με το άφατο. Θα έχει την τραχιά σκληρότητα της δημόσιας δράσης, της γυμνής διακύρηξης, χωρίς ενδύματα άλλα από αυτό του πραγματικού περιεχομένου του. Δε θα υπάρχει τίποτε παρά μόνο αυτό που κάθε άνθρωπος μπορεί να δει και να ακούσει. Τούτο είναι το πήλινο δοχείο.

Όποιος είναι υποκείμενο μιας αλήθειας (της αγάπης, της τέχνης, της επιστήμης, ή της πολιτικής) γνωρίζει ότι στην ουσία, κουβαλά έναν θησαυρό, ότι διατρέχεται από ατέρμονη δύναμη. Το αν αυτή η αλήθεια, η τόσο επισφαλής, συνεχίσει να εκδιπλώνεται ή όχι, εξαρτάται καθαρά από την υποκειμενική του αδυναμία. Έτσι μπορεί κανείς δικαιολογημένα να πει ότι την αλήθεια τη φέρει σε ένα πήλινο απλά δοχείο, αντέχοντας μέρα με τη μέρα το πρόσταγμα—λεπτότητα και οξεία σκέψη—να βεβαιωθεί ότι τίποτε δεν θα το κάνει κομμάτια. Γιατί με το δοχείο, και με το σκόρπισμα στον άνεμο αυτού που περιέχει, είναι ο ίδιος, το υποκείμενο, ο ανώνυμος φορέας, ο κήρυκας, που γίνεται επίσης κομμάτια.

ΠΗΓΗ: radicaldesire.blogspot.com

Badiou, Παύλος, συνέχεια τέταρτου κεφαλαίου

Ο Πασκάλ παραδέχεται μάλλον απρόθυμα ότι ο Χριστιανικός λόγος είναι λόγος της αδυναμίας, της μωρίας και του μη-είναι. Ο Παύλος μιλά για τη “μωρία της διδασκαλίας μας”· Ο Πασκάλ το μεταφράζει ως “γνώση της άγνοιάς μας”. Δεν πρόκειται για Παυλική θεματική· η αθλιότητα για τον Παύλο έγκειται πάντα στην υποταγή στο νόμο. Η Πασκαλική αντιφιλοσοφία είναι κλασική με την έννοια ότι παραμένει συνδεδεμένη με τις προϋποθέσεις της γνώσης. Για τον Παύλο, δεν αφορά τη γνώση, αλλά την έλευση ενός υποκειμένου. Μπορεί να υπάρξει ένα άλλο υποκείμενο, ένα άλλο υποκειμενικό μονοπάτι από αυτό που ήδη γνωρίζουμε, και το οποίο ο Παύλος αποκαλεί το υποκειμενικό μονοπάτι της σάρκας; Αυτή είναι η μοναδική ερώτηση, και κανένα πρωτόκολλο γνώσης δεν μπορεί να τη διευθετήσει.

Εξαιτίας της επιθυμίας του να πείσει τον σύγχρονο ελευθεριάζοντα, ο Πασκάλ στοιχείωνεται από το ερώτημα της γνώσης. Η στρατηγική του απαιτεί να μπορεί κανείς να αποδείξει έλλογα την ανωτερότητα της Χριστιανικής θρησκείας. Είναι απαραίτητο να εδραιωθεί ότι το συμβάν εκπληρώνει τις προφητείες—με μοναδικό τρόπο στην περίπτωση της έλευσης του Χριστού—, ότι η Καινή διαθήκη νομιμοποιεί την έλλογη αποκωδικοποίηση της Παλαιάς (μέσα από το δόγμα περί πρόδηλου και κρυφού νοήματος). Αντίστοιχα, η Παλαιά Διαθήκη αντλεί τη συνοχή της από αυτό που, μέσα στην ίδια, γνέφει προς το Καινούργιο.

Ο Παύλος θα έβλεπε την Πασκαλική θεωρία του οιωνού και του διπλού νοήματος ως μια απαράδεκτη παραχώρηση στον εβραϊκό λόγο, όπως ακριβώς θα έβλεπε και το πιθανολογικό επιχείρημα περί στοιχήματος, και τις διαλεκτικές εξηγήσεις για τις δύο απεραντοσύνες ως απαράδεκτες παραχωρήσεις στον φιλοσοφικό λόγο. Για τον Παύλο, το συμβάν δεν έχει έλθει για να αποδείξει κάτι· είναι καθαρή αρχή. Η ανάσταση του Χριστού δεν είναι ούτε επιχείρημα ούτε κατόρθωμα. Δεν υπάρχει απόδειξη του συμβάντος· ούτε είναι το συμβάν απόδειξη. Για τον Πασκάλ η γνώση επεισέρχεται εκεί ακριβώς που για τον Παύλο υπάρχει μόνο η πίστη. Συνεπώς, ο Πασκάλ, σε αντίθεση με τον Παύλο θεωρεί σημαντική την εξισσορρόπηση της Χριστιανικής “μωρίας” με έναν κλασικό μηχανισμό σοφίας:

Η θρησκεία μας είναι σοφή και μωρή. Σοφή γιατί είναι η πιο καταρτισμένη και αυτή που βασίζεται σταθερότερα στα θαύματα, τις προφητείες, και τα υπόλοιπα. Μωρή, γιατί τίποτε από αυτά δεν μας κάνει μέλη της· λειτουργεί ως αφορμή για την καταδίκη όσων δεν ανήκουν, όχι όμως και για την πίστη αυτών που ανήκουν. Είναι ο σταυρός που τους κάνει να πιστεύουν, ne evacuata sit crux. Έτσι ο Άγιος Παύλος, που ήλθε εν τη σοφία του και με τους οιωνούς του, λέει ότι ήλθε χωρίς σοφία και οιωνούς, διότι ήλθε να προσηλυτίσει. Αλλά αυτοί που έρχονται μόνο για να πείσουν μπορούν να πουν ότι έρχονται εν σοφία και με οιωνούς.

Έχουμε εδώ ένα τέλειο, εντελώς μη Παυλικό παράδειγμα της Πασκαλικής τεχνικής. Ας του δώσουμε ένα όνομα: ισορροπημένη αντίφαση. Ο Πασκάλ αντιπαραθέτει τον προσηλυτισμό και την πειθώ. Για να προσηλυτίσεις, είναι χωρίς αμφιβολία καλύτερο να είσαι με το μέρος της μωρίας, της διδασκαλίας του σταυρού. Αλλά για να πείσεις, είναι απαραίτητο να εγκατασταθείς στο στοιχείο της απόδειξης (θαύματα, προφητεέις, και λοιπά). Για τον Πασκάλ, ο Παύλος κρύβει την πραγματική του ταυτότητα. Δρα μέσω οιωνών και σοφίας, αλλά επειδή επιθυμεί να προσηλυτίζει, ισχυρίζεται το αντίθετο.

Αυτή η Πασκαλική ανακατασκευή του Παύλου είναι στην πραγματικότητα ενδεικτική της επιφυλακτικότητας του Πασκάλ μπροστά στον Παυλικό ριζοσπαστισμό. Γιατί ο Παύλος απορρίπτει ξεκάθαρα τους οιωνούς, που ανήκουν στην τάξη του εβραϊκού λόγου, όπως και τη σοφία, που ανήκει στον ελληνικό λόγο. Παρουσιάζεται σαν κάποιος που εκδιπλώνει μια υποκειμενική μορφή που έχει αποσπαστεί και από τα δύο, κάτι που σημαίνει ότι ούτε τα θαύματα ούτε η λογική επεξήγηση των προφητειών ούτε η τάξη του κόσμου δεν έχουν αξία όταν το θέμα είναι η ίδρυση του Χριστιανικού υποκειμένου. Για τον Πασκάλ όμως τα θαύματα και οι προφητείες βρίσκονται στην καρδιά του ζητήματος: “Δεν είναι εφικτό να πιστεύει κανείς έλλογα κόντρα στα θαύματα” (σπάραγμα 815)· “Οι μεγαλύτερες αποδείξεις του Χριστού είναι οι προφητείες” (σπάραγμα 706). Χωρίς προφητείες ή θαύματα, δεν θα είχαμε αποδείξεις, και η ανωτερότητα του Χριστιανισμού δεν θα μπορούσε να αποδειχθεί στο δικαστήριο της λογικής, που σημαίνει ότι δεν θα είχαμε τη δυνατότητα να πείσουμε τον σύγχρονο ελευθεριάζοντα.

Για τον Παύλο, αντίθετα, είναι ακριβώς η απουσία αποδείξεων που θα έβαζαν όρια στην πίστη η οποία αποδεικνύεται καταστατική για το Χριστιανικό υποκείμενο.

Σε ότι αφορά τις προφητείες, το αν το συμβάν-Χριστός αποτελεί την εκπλήρωσή τους είναι κάτι που απουσιάζει από τη διδασκαλία του Παύλου ως ολότητα. Ο Χριστός είναι κυριολεκτικά ακαταλόγιστος.

Σε ότι αφορά τα θαύματα, ο Παύλος, διορατικός πολιτικός καθώς ήταν, δεν ρισκάρει να αμφισβητήσει την ύπαρξή τους. Τον βρίσκει κανείς ακόμη και να υπονοεεί κάποιες φορές ότι σαν και εκείνον ή τον άλλο από τους ανταγωνιστές του θαυματοποιούς μπορεί να κάνει θαύματα. Θα μπορούσε και αυτός να απολαμβάνει το μεγαλείο της υπερφυσικής αγαλλίασης, αν το επιθυμούσε. Αλλά δεν θα το κάνει, διαλέγοντας αντίθετα να προβάλει την αδυναμία του υποκειμένου και την απουσία οιωνών και αποδείξεων ως υπέρτατη απόδειξη. Το κρίσιμο εδάφιο βρίσκεται στην επιστολή προς Κορινθίους ΙΙ.2.1-11:

Δε με συμφέρει βέβαια να καυχηθώ· θα το κάνω όμως, γιατί πρόκειται για οράματα και αποκαλύψεις που μου χάρισε ο Κύριος. Ξέρω έναν άνθρωπο πιστό, ο οποίος πριν από δεκατέσσερα χρόνια ανυψώθηκε μέχρι και τον τρίτο ουρανό…κι άκουσε λόγια που δεν μπορεί ούτε επιτρέπεται να τα πει άνθρωπος. …Άμα θελήσω, λοιπόν, να καυχηθώ, δεν θα φανώ ανόητος γιατί θα πω την αλήθεια. Το αποφεύγω όμως, μήπως εξαιτίας του μεγαλείου των αποκαλύψεων, με θεωρήσει κανείς παραπάνω απ’ αυτό που βλέπει ή ακούει από μένα.…Η απάντηση του [Κυρίου] ήταν: “Σου αρκεί η χάρη μου, γατί η δύναμή μου φανερώνεται στην πληρότητά της μέσα σ’ αυτή την αδυναμία σου.” Με περισσότερη ευχαρίστηση, λοιπόν, θα καυχηθώ για τις ταλαιπωρίες μου, για να κατοικήσει μέσα μου η δύναμη του Χριστού…Γιατί όταν φαίνεται πως έχω χάσει κάθε δύναμη, τότε είμαι πραγματικά δυνατός.

Ξεκάθαρα λοιπόν, για τον Παύλο τα θαύματα υπάρχουν και τον έχουν απασχολήσει. Περιγράφει μια συγκεκριμένη υποκειμενική μορφή, αυτή του “εξυψωμένου” ανθρώπου, που έχει ίσως κληθεί έξω από το σώμα του κατά τη διάρκεια της ζωής του. Αλλά αυτή η μορφή δεν είναι αυτή που θα παρουσιάσει ο απόστολος. Ο απόστολος οφείλει να είναι υπόλογος μόνο για αυτό που βλέπουν και ακούνε οι άλλοι, δηλαδή, για την διακήρυξή του. Δεν έχει ανάγκη να θριαμβολογήσει στο όνομα του άλλου υποκειμένου που έχει συνομιλήσει με το Θεό, και που είναι σαν τον Άλλο εντός του (“Για αυτό τον άνθρωπο θα καυχηθώ· για τον εαυτό μου όμως δε θα καυχηθώ, παρά μόνο για τις ταλαιπωρίες μου” (ΙΙ.12.5]). Ο Χριστιανικός λόγος πρέπει να αρνηθεί σταθερά την προοπτική του να γίνει ένας λόγος θαυμάτων, ώστε να γίνει ο λόγος της πεποίθησης που φέρει την αδυναμία μέσα της.

ΠΗΓΗ: radicaldesire.blogspot.com

Badiou, Παύλος, Κεφάλαιο τέταρτο, συνέχεια

Τι ακριβώς σημαίνει “απόστολος”; Τίποτε το εμπειρικό ή ιστορικό πάντως. Για να είναι κανείς απόστολος, δεν είναι απαραίτητο να έχει υπάρξει σύντροφος του Χριστού, μάρτυρας του συμβάντος. Ο Παύλος, που διεκδικεί τη νομιμότητά του μόνο από τον εαυτό του, και που, σύμφωνα με την δική του έκφραση, έχει “κληθεί να γίνει απόστολος”, στηλιτεύει ξεκάθαρα την επιτήδευση όσων θεωρούν τους εαυτούς τους εγγυητές της αλήθειας στο όνομα αυτού που ήταν ή αυτού που είδαν. Τους αποκαλεί “αυτοί που χαίρουν της μεγαλύτερης εκτίμησης” και μοιάζει, σε ό,τι τον αφορά, να μη συμμερίζεται αυτή την εκτίμηση. Προσθέτει επίσης: “το τι ήταν δεν σημαίνει τίποτε για μένα· ο Θεός δεν κάνει διακρίσεις” (Γαλ. 2.6). Ο απόστολος δεν είναι ούτε μάρτυρας, ούτε μνήμη.

Σε μια εποχή όπου η σημασία της “μνήμης” ως φύλακα του νοήματος, και της ιστορικής συνείδησης ως υποκατάστατου της πολιτικής υπερτονίζεται από όλες τις πλευρές, η δύναμη της θέσης του Παύλου δεν μπορεί να μας διαφεύγει. Γιατί είναι ασφαλώς αλήθεια ότι η μνήμη δεν αποτρέπει κανένα από το να προαποφασίζει για το χρόνο, συμπεριλαμβανομένου του παρελθόντος, με βάση τον καθορισμό του στο παρόν. Δεν αμφισβητώ την ανάγκη να θυμάται κανείς τη γενοκτονία των Εβραίων ή τη δράση της Αντίστασης. Αλλά σημειώνω ότι ο μανιακός νεο-Ναζί έχει μνήμη συλλέκτη για την περίοδο που λατρεύει, και ότι, ενθυμούμενος τις ναζιστικές θηριωδίες με μεγάλη ακρίβεια, τις απολαμβάνει και έυχεται να μπορούσε να τις επαναλάβει. Βλέπω έναν αριθμό από μορφωμένους ανθρώπους, κάποιους από αυτούς ιστορικούς, να συμπεραίνουν στη βάση της μνήμης τους για την κατοχή και των ντοκουμέντων που έχουν συλλέξει, ότι ο Πεταίν είχε πολλές αρετές. Εξού και το ξεκάθαρο συμπέρασμα ότι η “μνήμη” δεν μπορεί να βάλει τέλος σε καμμία διαμάχη. Έρχεται χωρίς παρέκκλιση η στιγμή που αυτό το οποίο έχει σημασία είναι να διακηρύξει κανείς στο δικό του όνομα ότι αυτό που συνέβει συνέβει, και να το κάνει γιατί αυτό το οποίο διακρίνει σε συνάρτηση με τις πραγματικές δυνατότητες μιας κατάστασης το απαιτεί. Αυτή είναι σφαλώς και η πεποίθηση του Παύλου: η διαμάχη περί Αναστάσεως δεν είναι περισσότερο διαμάχη ανάμεσα σε ιστορικούς και μάρτυρες στα δικά του μάτια από ότι είναι αυτή για την ύπαρξη θαλάμων αερίων στα δικά μου. Δεν θα ζητήσουμε αποδείξεις και αντι-αποδείξεις. Δεν θα μπούμε σε αντιπαράθεση με πολυδιαβασμένους αντι-σημιτιστές, Ναζί κατά βάθος, και με την υπερπληρότητα “αποδείξεών” τους ότι κανείς Εβραίος δεν έτυχε θύμα κακομεταχείρισης από τον Χίτλερ.

Σ’ αυτό είναι απαραίτητο να προσθέσουμε ότι η Ανάσταση—και αυτό είναι το σημείο που η σύγκρισή μας προφανώς καταρρέει—δεν ανήκει για τον Παύλο στην τάξη των γεγονότων, δεν είναι διαψεύσιμη ούτε αποδείξιμη. Είναι καθαρό συμβάν, άνοιγμα μιας εποχής, μεταμόρφωση των σχέσεων ανάμεσα στο αδύνατο και το εφικτό. Γιατί το ενδιαφέρον της ανάστασης του Χριστού δεν έγκειται στον εαυτό του, όπως θα γινόταν στην περίπτωση ενός συγκεκριμένου, ή θαυματουργικού, γεγονότος. Το γνήσιο νόημά της είναι ότι καταμαρτυρά την εφικτή νίκη επί του θανάτου, ενός θανάτου τον οποίο ο Παύλος τον οραματίζεται, όπως θα δούμε λεπτομερειακά αργότερα, όχι με όρους αντικειμενικότητας αλλά με όρους υποκειμενικής προδιάθεσης. Εξού και η ανάγκη της διαρκούς σύνδεσης της ανάστασης με τη δική μας ανάσταση, της πορείας από το μοναδικό στο οικουμενικό και αντίστροφα: “Αν δεν ανασταθούν οι νεκροί, δεν αναστάται ούτε και ο Χριστός. Και αν δεν αναστάται ο Χριστός, η πίστη σας είναι μάταιη” (Κορ. Ι.15.16). Σε αντίθεση με το γεγονός, το συμβάν μετριέται μόνο σύμφωνα με την οικουμενική πολλαπλότητα, την δυνατότητα της οποίας προδιαγράφει. Είναι με αυτή την έννοια που το συμβάν είναι χάρις και όχι ιστορία.

Ο απόστολος λοιπόν είναι αυτός ο οποίος κατονομάζει αυτή τη δυνατότητα (τα Ευαγγέλια, τα Χαρμόσυνα Νέα, συνοψίζονται στο εξής: μπορούμε να νικήσουμε το θάνατο). Ο λόγος του είναι λόγος καθαρής πιστότητας στη δυνατότητα που ανοίγεται από το συμβάν. Δεν μπορεί, επομένως, με κανένα τρόπο (και αυτό είναι ο πυρήνας της αντιφιλοσοφίας του Παύλου) να έλθει υπό την αιγίδα της γνώσης. Ο φιλόσοφος γνωρίζει αιώνιες αλήθειες· ο προφήτης γνωρίζει τη μονοσήμαντη σημασία αυτού που θα έλθει (ακόμα και αν το μεταφέρει μόνο μέσα από σχήματα λόγου, μέσα από σημάδια και οιωνούς). Ο απόστολος, που διακηρύττει μια πρωτάκουστη δυνατότητα, η οποία στηρίζεται στη συμβαντική χάρη, δεν γνωρίζει κυριολεκτικά τίποτα. Το να φανταστεί κανείς ότι γνωρίζει, όταν πρόκειται για υποκειμενικές δυνατότητες, είναι φενάκη: “αυτός που νομίζει ότι ξέρει κάτι, δεν ξέρει ακόμη αυτό που θα πρεπε να ξέρει” (Κορ. Ι.8.2). Πώς ξέρει κανείς ότι έγινε απόστολος; Σύμφωνα με την αλήθεια μιας διακήρυξης και των συνεπειών της, η οποία, όντας αναπόδεικτη και αόρατη, εμφανίζεται στο σημείο όπου η γνώση, είτε εμπειρική είτε εννοιολογική, καταρρέει. Χαρακτηρίζοντας τον Χριστιανικό λόγο από το οπτικό σημείο της σωτηρίας, ο Παύλος δε διστάζει να πει: “η Γνώση θα εξαφανιστεί” (Κορ. Ι.13.8).

Στην πρώτη επιστολή προς Κορινθίους περιέχεται το κείμενο όπου συνοψίζονται, κάτω απ’ τον αστερισμό της συμβαντικής εξαφάνισης των αρετών της γνώσης, τα χαρακτηριστικά του Χριστιανικού λόγου που ιχνογραφεί την υποκειμενική μορφή του αποστόλου:

Η αποστολή που μου όρισε ο Χριστός δεν ήταν να βαφτίζω, αλλά να κηρύττω το Ευαγγέλιο, χωρίς σοφά και περίτεχνα λόγια, ώστε ο θάνατος του Ιησού Χριστού στο σταυρό να μη χάσει το περιεχόμενό του. Το κήρυγμα για το σταυρικό θάνατο του Χριστού είναι μωρία γι’ αυτούς που πάνε προς το χαμό τους· για μας όμως που είμαστε στο δρόμο της σωτηρίας είναι η δύναμη του Θεού. Ο Θεός διακηρύττει στη Γραφή: “Θα αφανίσω τη σοφία των σοφών, και των έξυπνων την εξυπνάδα θα την καταπατήσω”. Πού, λοιπόν, να βρεθεί σοφός; πού θα βρεθεί έμπειρος στις Γραφές; πού θα βρεθεί απολογητής αυτού εδώ του αιώνα; Ο Θεός απέδειξε πως η σοφία αυτού του κόσμου είναι μωρία. Πράγματι, επειδή οι άνθρωποι δεν μπόρεσαν με τη σοφία τους ν’ αναγνωρίσουν τον αληθινό Θεό μέσα στα δημιουργήματά του, που φανερώνουν τη σοφία του, ο Θεός ευδόκησε να σώσει με τη μωρία του κηρύγματος από τον τελικό όλεθρο εκείνους που θα πιστέψουν. Οι Ιουδαίοι ζητούν ως αποδείξεις θαύματα και οι εθνικοί φιλοσοφικές αλήθειες. Εμείς όμως κηρύττουμε το σωτήρα Χριστό, και μάλιστα σταυρωμένον—ένα κήρυγμα προσβλητικό για τους Ιουδαίους και ανόητο για τους εθνικούς· για αυτούς όμως που κάλεσε ο Θεός, Ιουδαίους και εθνικούς, ο Χριστός που κηρύττουμε είναι του Θεού η δύναμη και του Θεού η σοφία. Γιατί αυτό που μοιάζει με μωρία του Θεού είναι σοφότερο απ’ τη σοφία των ανθρώπων, κι αυτό που μοιάζει με αδυναμία του Θεού είναι πιο δυνατό από τη δύναμη των ανθρώπων.
Εξάλλου, αδερφοί μου, βλέπετε ποιοι είστε εσείς που σας κάλεσε ο Θεός· δε βρίσκονται ανάμεσά σας πολλοί σοφοί με τα ανθρώπινα κριτήρια, ούτε πολλοί με πολιτική ισχύ, ούτε πολλοί με αριστοκρατική καταγωγή. Αλλά αυτούς που ο κόσμος τούς θεωρεί μωρούς, εκείνους διάλεξε ο Θεός για να ντροπιάσει τελικά τους σοφούς· κι αυτούς που ο κόσμος τους θεωρεί ανίσχυρους, εκείνους διάλεξε ο Θεός για να ντροπιάσει τελικά τους κατά κόσμον ισχυρούς· κι αυτούς που ο κόσμος τούς θεωρεί παρακατιανούς και περιφρονημένους, εκείνους διάλεξε ο Θεός, τα μηδενικά, για να καταργήσει όσους θαρρούν πως είναι κάτι. Έτσι, κανένας δεν μπορεί να καυχηθεί για κάτι μπροστά στο Θεό.*

Η διακήρυξη του ευαγγελίου γίνεται χωρίς τη σοφία της γλώσσας “ώστε ο θάνατος του Ιησού Χριστού στο σταυρό να μη χάσει το περιεχόμενό του.” Τι σημαίνει για το συμβάν, του οποίου σημάδι είναι ο σταυρός, το να χάσει το περιεχόμενό του; Απλώς, ότι το συμβάν είναι τέτοιου χαρακτήρα ώστε ο φιλοσοφικός λόγος να καθίσταται ανίκανος να το διακηρύξει. Η υποφώσκουσα θέση είναι ότι ένα από τα φαινόμενα σύμφωνα με το οποίο αναγνωρίζει κανείς το συμβάν είναι ότι μοιάζει με το σημείο του πραγματικού [point de réel] που βάζει τη γλώσσα σε αδιέξοδο. Το αδιέξοδο αυτό είναι ανοησία (μωρία) για τον ελληνικό λόγο, ο οποίος είναι λογοθετική πρακτική της λογικής, και είναι σκάνδαλο για τον εβραϊκό λόγο, ο οποίος εμμένει στα σημάδια της Θεϊκής ισχύος και δε βλέπει στο Χριστό παρά αδυναμία, κατάπτωση, και αξιοπεριφρόνητη πολυπάθεια. Αυτό που επιβάλλει την εφεύρεση ενός νέου λόγου, και μιας υποκειμενικότητας που δεν είναι ούτε φιλοσοφική ούτε προφητική (του απόστολου) είναι ακριβώς το γεγονός ότι μόνο μέσω μιας τέτοιας επινόησης βρίσκει το συμβάν καλοσώρισμα και ύπαρξη στη γλώσσα. Για τις κατεστημένες γλώσσες το συμβάν είναι απαράδεκτο γιατί είναι γνήσια ακατανόμαστο.

Από μια πιο οντολογική σκοπιά, είναι απαραίτητο να ισχυριστούμε ότι ο Χριστιανικός λόγος δεν νομιμοποιεί ούτε το Θεό της σοφίας (γιατί ο Θεός έχει επιλέξει τα μωρά πράγματα) ούτε τον Θεό της ισχύος (γιατί ο Θεός έχει επιλέξει τα αδύναμα και τα παρακατιανά πράγματα). Αυτό που ενώνει όμως αυτούς τις δύο παραδοσιακούς καθορισμούς, και που παρέχει τη βάση απόρριψής τους, είναι ακόμη βαθύτερο. Η σοφία και η ισχύς είναι χαρακτηριστικά του Θεού στο βαθμό που είναι χαρακτηριστικά του είναι. Ο Θεός λέγεται ότι είναι ο κυρίαρχος νους, ή αυτός που κυβερνά τον κόσμο και το ανθρώπινο πεπρωμένο στο βαθμό ακριβώς που η καθαρή νόηση είναι το υπέρτατο σημείο καθορισμού από τη σοφία, και η οικουμενική ισχύς αυτό του οποίου τα αμέτρητα σημάδια—σημάδια, εξίσου, του Είναι ως αυτού που βρίσκεται επέκεινα των όντων—μπορούν να κατανεμηθούν ή να εφαρμοστούν στο γίγνεσθαι των ανθρώπων. Θα πρέπει κανείς, με τη λογική του Παύλου, να φτάσει στο σημείο να πει ότι το συμβάν-Χριστός μαρτυρά ότι ο Θεός δεν είναι ο Θεός του Είναι, δεν είναι καν Είναι. Ο Παύλος καθυπαγορεύει μια εκ των προτέρων κριτική αυτού που ο Χάϊντεγκερ αποκαλεί οντο-θεολογία, όπου ο Θεός εννοιολογείται ως υπέρτατο ον, και άρα ως το μέτρο των δυνατότητων του όντος.

Η πιο ριζοσπαστική πρόταση στο κείμενο το οποίο σχολιάζουμε είναι ουσιαστικά η ακόλουθη: “εκείνους διάλεξε ο Θεός, τα μηδενικά [τα μή όντα], για να καταργήσει όσους θαρρούν πως είναι κάτι [τα όντα]”. Ότι το συμβάν-Χριστός κάνει τα μή όντα και όχι τα όντα να ανέρχονται στη θέση της μαρτυρίας για το Θεό· ότι το συμβάν αυτό συνίσταται στην κατάργηση αυτού που όλες οι προηγούμενες λογοθετικές πρακτικές θεωρούσαν υπάρχον ή ον, μας δίνει ένα μέτρο της οντολογικής ανατροπής στην οποία καλεί τον διακηρύττοντα ή στρατευμένο η αντιφιλοσοφία.

Ο Χριστιανικός λόγος αρθρώνεται μέσω της εφεύρεσης μιας γλώσσας όπου η μωρία, το σκάνδαλο, και η αδυναμία εκτοπίζουν τη λογική, την τάξη και την ισχύ, και όπου το μη είναι είναι η μοναδική νομιμοποιήσιμη επιβεβαίωση του είναι. Στα μάτια του Παύλου, αυτή η άρθρωση δεν συγκρίνεται με καμμία προοπτική (και δεν λείπουν τέτοιες, σχεδόν από τον θάνατό του και μετά) “Χριστιανικής φιλοσοφίας”.

Η θέση του Παύλου σε ό,τι αφορά την καινοφάνεια του Χριστιανικού λόγου συγκριτικά με όλες τις μορφές γνώσης και την ασυμβατότητα μεταξύ Χριστιανισμού και φιλοσοφίας είναι τόσο ριζοσπαστική που κλωνίζει ακόμη και τον Πασκάλ. Ναι, τον Πασκάλ, αυτή την άλλη μεγάλη μορφή της αντιφιλοσοφίας, αυτόν που, κάτω από τις σύγχρονες συνθήκες του επιστημονικού υποκειμένου προσπαθεί να καθορίσει το Χριστιανικό υποκείμενο, αυτόν που καταδικάζει τον Ντεκάρτ (“άχρηστος και αβέβαιος”), αυτόν που αντιπαραθέτει ανοιχτά τον Θεό του Αβραάμ, του Ισαάκ και του Ιακώβ στο Θεό των φιλοσόφων και των επιστημόνων· ο Πασκάλ δεν καταφέρνει να καταλάβει τον Παύλο.

Αναλογιστείτε, για παράδειγμα, το σπάραγμα 547 των Pensées:

Γνωρίζουμε το Θεό μόνο μέσω του Ιησού Χριστού. Χωρίς αυτό τον μεσολαβητή, κάθε επικοινωνία με το Θεό αναστέλλεται· μέσω του Ιησού Χριστού, γνωρίζουμε το Θεό. Όλοι αυτοί που ισχυρίζονται ότι γνωρίζουν το Θεό και που επιχειρούν να το αποδείξουν χωρίς τον Ιησού Χριστό προσφέρουν μόνο στείρες αποδείξεις. Αλλά για να αποδείξουμε τον Ιησού Χριστό, έχουμε τις προφητείες, που είναι σταθερές και απτές αποδείξεις. Και αυτές οι προφητείες, έχοντας υλοποιηθεί, και αποδειχθεί αληθείς από το συμβάν, σηματοδοτούν και τη βεβαιότητα αυτών των αληθειών, και άρα, την απόδειξη της θεότητας του Ιησού Χριστού. Εξαιτίας του και μέσω αυτού μπορούμε λοιπόν να γνωρίσουμε το Θεό. Χωρίς αυτό και χωρίς τις Γραφές, χωρίς την προπατορική αμαρτία, χωρίς την υπόσχεση και την έλευση ενός απαραίτητου Μεσολαβητή, δεν μπορούμε να παρέξουμε επαρκείς αποδείξεις του Θεού, ούτε να διδάξουμε ορθό δόγμα ή ορθή ηθική. Αλλά με τον Ιησού και μέσω του Ιησού, μπορούμε να παρέξουμε αποδείξεις για το Θεό, και να διδάξουμε την ηθική και το δόγμα. Έτσι, ο Ιησούς Χριστός είναι ο αληθινός Θεός των ανθρώπων.

Αλλά την ίδια στιγμή, αναγνωρίζουμε την αθλιότητά μας, γιατί ο Θεός αυτός δεν είναι παρά αυτός που μας ελεεί στην αθλιότητά μας. Έτσι, μπορούμε να γνωρίζουμε το Θεό ορθά μόνο αναγνωρίζοντας τις ανομίες μας. Κι αυτοί που γνώρισαν τον Θεό χωρίς να γνωρίσουν την αθλιότητά τους δεν εξύμνησαν Αυτόν αλλά τους εαυτούς τους. Quia…non cognovit per sapientam…placuit Deo per stultitiam praedicationis salvos facere.

Το κείμενο αυτό μας επιτρέπει αβίαστα να ταυτοποιήσουμε αυτό που μοιράζονται Πασκάλ και Παύλος: την πεποίθηση ότι η βασική διακήρυξη αφορά τον Χριστό. Από αυτό όμως το σημείο και μετά, τα πράγματα αρχίζουν να διαφοροποιούνται, υπό δύο διαφορετικές σκοπιές.

1. Με τον Παύλο, διακρίνουμε την πλήρη απουσία του θέματος της διαμεσολάβησης. Ο Χριστός δεν είναι μεσολαβητής· δεν είναι αυτός δια του οποίου μπορούμε να γνωρίσουμε το Θεό. Ο Ιησούς Χριστός είναι το καθαρό συμβάν, και ως τέτοιο δεν είναι λειτουργία, ακόμη και αν μιλούμε για μια λειτουργία γνώσης, ή αποκάλυψης.

Αντιμετωπίζουμε εδώ ένα βαθύ γενικό πρόβλημα: Μπορεί κάποιος να αντιληφθεί το συμβάν ως λειτουργία, ως διαμεσολάβηση; Θα έπρεπε να αναφέρουμε παρενθετικά ότι το ερώτημα αυτό διατρέχει ολόκληρη την εποχή της επαναστατικής πολιτικής. Για πολλούς από τους πιστούς της, η επανάσταση δεν είναι αυτό που έρχεται, αλλά αυτό που πρέπει να έλθει ώστε να μπορεί να υπάρξει κάτι άλλο· είναι η μεσολάβηση του κομμουνισμού, η στιγμή της άρνησης. Παρομοίως, για τον Πασκάλ, ο Χριστός είναι μια μεσολαβητική μορφή, η οποία εξασφαλίζει ότι δεν παραμένουμε σε μια κατάσταση άγνοιας και εγκατάλειψης. Για τον Παύλο, αντίθετα, όπως και για αυτούς που αντιλαμβάνονται μια επανάσταση ως αυτάρκη αλληλουχία πολιτικής αλήθειας, ο Χριστός είναι μια έλευση [une venue]· είναι αυτό που διακόπτει το προηγούμενο καθεστώς λογοθετικών πρακτικών. Ο Χριστός είναι, ως τέτοιος και για τον εαυτό του** αυτό που μας συμβαίνει. Και τι είναι αυτό που μας συμβαίνει; Απαλασσόμαστε από τον νόμο. Αλλά η ιδέα της μεσολάβησης παραμένει νομικίζουσα· εισέρχεται σε σύνθεση με τη σοφία, με τη φιλοσοφία. Το ερώτημα είναι ουσιώδες για τον Παύλο, γιατί είναι μόνο μέσω της απαλλαγής από το νόμο που γίνεται κάποιος πράγματι υιός. Και ένα συμβάν διαψεύδεται όταν δεν επιτρέπει τη γέννεση ενός οικουμενικού γίγνεσθαι υιός. Μέσω του συμβάντος, εισερχόμαστε σε μια αδερφική ισότητα. Για τον Παύλο, είτε είναι κάποιος δούλος, είτε υιός. Ο Παύλος θα έβλεπε χωρίς αμφιβολία την ιδέα της μεσολάβησης στον Πασκάλ ως προσκολημμένη ακόμα στο νομικό στάτους του Πατρός, και άρα ως βουβή απάρνηση της συμβαντικής ριζοσπαστικότητας.



* Το παράθεμα είναι από τη μετάφραση των Γ. Γαλίτη, Ι. Καραβιδόπουλου, Ι. Γαλάνη και Π. Βασιλειάδη, Η Καινή Διαθήκη, Αθήνα: Ελληνική Βιβλική Εταιρεία, 2003.
** Πρόκειται για συνειδητή αναφορά του Badiou στους όρους an sich και für sich, γνωστούς από την Φαινομενολογία του Πνεύματος του G.W.F Hegel. Στον Hegel, η διαλεκτική ανάπτυξη του Πνεύματος αφορά την κίνηση από την αφαιρετική γενικότητα του Πνεύματος “ως τέτοιου” (an sich)—και εδώ ο Hegel επικρίνει την επιστημολογική ανεπάρκεια της θεώρησης του Kant για το πράγμα αυτό καθεαυτό (das ding an sich) —στην απτή έκφανση του Πνεύματος “για τον εαυτό του” (für sich), και τέλος, στην “απτή οικουμενικότητα” του Πνεύματος “ως τέτοιου και για τον εαυτό του” (an sich und für sich).

ΠΗΓΗ : radicaldesire.blogspot.com