Badiou, Παύλος, Κεφάλαιο πέμπτο

≡ 5

Η διαίρεση του υποκειμένου

Υποστηρίζοντας ότι, υπό την προϋπόθεση του συμβάντος-Χριστός, έχει γίνει εφικτή η επιλογή πραγμάτων που δεν υπάρχουν κόντρα στα πράγματα που υπάρχουν, Ο Παύλος δείχνει με τρόπο παραδειγματικό ότι στα μάτια του ο Χριστιανικός λόγος έχει μια εντελώς νέα σχέση με το αντικείμενό του. Είναι πραγματικά μια άλλη μορφή του πραγματικού που ενέχεται εδώ. Αυτή η μορφή θα εκδιπλωθεί μέσα από την αποκάλυψη του γεγονότος ότι αυτό που συγκροτεί το υποκείμενο στη σχέση του με το πρωτάκουστο τούτο πραγματικό δεν είναι η ενότητά του, αλλά η διαίρεσή του. Στην πραγματικότητα, το ένα υποκείμενο είναι η σύζευξη δύο υποκειμενικών δρόμων, που ο Παύλος ονομάζει σάρκα (σαρξ) και πνεύμα. Το πραγματικό με τη σειρά του, στο βαθμό που με κάποιο τρόπο συλλαμβάνεται από τα δύο μονοπάτια που συγκροτούν το υποκείμενο, μπορεί να κληθεί σύμφωνα με δύο ονόματα: θάνατος ή ζωή. Εφόσον το πραγματικό είναι αυτό που γίνεται αντιληπτό στην σκέψη η οποία παράγει υποκειμενικότητα, θα είναι εφικτό να ισχυριστεί κανείς, σύμφωνα με έναν δύσκολο, κεντρικής σημασία αφορισμό, ότι το “γαρ φρόνημα της σαρκός θάνατος, το δε φρόνημα του πνεύματος ζωή” (Ρωμ. 8.6) Παρά τη δυσκολία που ενέχεται στη ταυτοποίηση του θανάτου ως μορφής σκέψης, δεν θα έπρεπε να διστάσουμε να μεταφράσουμε το παραπάνω ως: “Η σκέψη της σάρκας είναι θάνατος· η σκέψη του πνεύματος είναι ζωή.”

Μετά από αιώνες κατά τους οποίους η θεματική αυτή έχει υποβληθεί σε Πλατωνίζουσες (και άρα ελληνικές) αναθεωρήσεις, έχει καταστεί σχεδόν αδύνατο να αντιληφθεί κανείς αυτό που είναι παρ’ όλα αυτά το κρίσιμο σημείο: Η αντιπαράθεση μεταξύ πνεύματος και σάρκας δεν έχει καμμία σχέση με την αντιπαράθεση μεταξύ ψυχής και σώματος. Για αυτό ακριβώς το λόγο πνεύμα και σάρκα είναι σκέψεις, και η καθεμιά καθορίζει το πραγματικό της μέσα από το αντίθετό της όνομα. Αν, ανακαλώντας στη μνήμη την ύπαρξή του ως διώκτη πριν την μεταστροφή του στη Δαμασκό, ο Παύλος μας βεβαιώνει ότι “η ίδια η εντολή που υποσχέθηκε τη ζωή, αποδείχτηκε θάνατος για μένα” (Ρωμ. 7.10), αυτό συμβαίνει επειδή ένα υποκειμενικό απόφθεγμα μπορεί να ερμηνευτεί πάντα με δύο διαφορετικές σημασίες, σύμφωνα με τη σάρκα ή σύμφωνα με το πνεύμα, χωρίς να είναι εφικτό για καμμία ουσιώδη διαφοροποίηση ελληνικού τύπου (ψυχή και σώμα, σκέψη και αισθητηριακή ευαισθησία) να ξεκουβαριάσει την πλοκή τους μέσα στο υποκείμενο. Είναι ουσιαστικό γνώρισμα του Χριστιανικού υποκειμένου να είναι διαιρεμένο, μέσω της πιστότητάς του στο συμβάν-Χριστός, ανάμεσα σε δυο μονοπάτια που επηρεάζουν κάθε υποκείμενο στη σκέψη.

Η θεωρία της υποκειμενικής διαίρεσης απορρίπτει ό,τι οι άλλες λογοθετικές πρακτικές καθορίζουν ως αντικείμενό τους. Είναι, με τη μορφή του συμβαντικού χαρακτήρα του πραγματικού, η ανάδυση (surrection) ενός άλλου αντικειμένου.

Στον ελληνικό λόγο, το αντικείμενο είναι η πεπερασμένη κοσμική ολότητα ως περιήγηση για τη σκέψη. Το πραγματικό προκαλεί τη (φιλοσοφική) επιθυμία να καταληφθεί ο χώρος που προσφέρεται με επαρκή τρόπο—μια κατανομή θέσεων της οποίας τη βασική αρχή μπορεί να ανακτήσει η σκέψη. Αυτό που η σκέψη καθορίζει ως όντως πραγματικό είναι ένας τόπος, μια περιήγηση που ο σοφός γνωρίζει πως οφείλει να αποδεχθεί.

Για τον Παύλο, το συμβάν-Χριστός, το οποίο αποψιλώνει και καταργεί την κοσμική ολότητα, είναι αυτό ακριβώς που φανερώνει και την ματαιότητα των χώρων. Το πραγματικό γίνεται αντιληπτό μάλλον ως το απόβλητο κάθε χώρου· είναι εκεί όπου το υποκείμενο προβάρει την αδυναμία του: “Έχουμε γίνει, και είμαστε τώρα, τα απόβλητα του κόσμου, τα κατακάθια όλων των πραγμάτων” (Κορ. 1.4.13). θα πρέπει λοιπόν να υιοθετήσει κανείς την υποκειμενικότητα του απόβλητου, και είναι μπροστά σε αυτή την ταπείνωση που εμφανίζεται ξαφνικά το αντικείμενο του Χριστιανικού λόγου.

Θα προσέξει κανείς την συνήχηση που δημιουργείται με ορισμένες λακανικές θεματικές σχετικές με την ηθική του ψυχαναλυτή: στο τέλος της θεραπείας, ο αναλυτής πρέπει, παρομοίως, να συμφωνήσει να καταλάβει τη θέση του απόβλητου έτσι ώστε ο αναλυόμενος (-η) να μπορέσει να αντέξει κάποια επαφή με το δικό του ή δικό της πραγματικό. Στη βάση αυτή, όπως σημειώνει ο Λακάν, ο ψυχαναλυτής φτάνει πολύ κοντά στην αγιότητα.

Για τον εβραϊκό λόγο, το αντικείμενο είναι το κατ’ επιλογήν ανήκειν, η κατ' εξαίρεσιν συμμαχία μεταξύ του Θεού και του επιούσιου λαού του. Ολόκληρο το πραγματικό σημαδεύεται από τη σφραγίδα αυτής της συμμαχίας, συλλέγεται και αποκαλύπτεται μέσα από την συμμόρφωση με το νόμο. Το πραγματικό βασίζεται στα θεμέλια της εντολής. Η εξαίρεση που το συγκροτεί είναι εννοήσιμη μόνο δια μέσω της προαιώνιας διάστασης του νόμου.

Για τον Παύλο, το συμβάν-Χριστός είναι ετερογενές ως προς τον νόμο· είναι καθαρή υπερβολή απέναντι σε κάθε προκαθορισμό, χάρις δίχως εννοιολογική βάση ή δέουσα τελετουργία. Το πραγματικό δεν μπορεί να είναι αυτό που στην επιλεκτική εξαίρεση γίνεται κυριολεξία πάνω στην πέτρινη πλάκα ως άχρονος νόμος (εβραϊκός λόγος), ούτε αυτό που έρχεται ή επιστρέφει στο χώρο του (ελληνικός λόγος). “Η μωρία της διδασκαλίας μας” θα μας απαλλάξει από την ελληνική σοφία αίροντας το καθεστώς των χώρων και της ολότητας. Θα μας απαλλάξει από τον εβραϊκό νόμο αίροντας την τελετουργική συμμόρφωση. Το καθαρό συμβάν δεν μπορεί να συμφιλιωθεί ούτε με το φυσικό Όλον, ούτε με τις προσταγές του Γράμματος.

Για αυτόν που κατανοεί το πραγματικό ως καθαρό συμβάν, ο εβραϊκός και ο ελληνικός λόγος δεν αποτελούν πλέον, όπως γίνεται στο έργο του Λεβινάς, την παραδειγματική έκφανση μιας μείζονος διαφοράς σε ό,τι αφορά τη σκέψη. Αυτή είναι ο κινητήριος δύναμη πίσω από την οικουμενική πεποίθηση του Παύλου: ότι οι “εθνοτικές” ή πολιτισμικές διαφορές, των όποιων η πρωτότυπη έκφανση στο καιρό του και στην αυτοκρατορία ολόκληρη, είναι αυτή μεταξύ Έλληνα και Εβραίου, δεν είναι πλέον σημαντικές σε ό,τι αφορά το πραγματικό, ή το νέο αντικείμενο που κινεί μια νέα λογοθετική πρακτική. Το πραγματικό δεν διαχωρίζει πλέον τις δύο λογοθετικές πρακτικές, και η διαφοροποίηση τους εκπίπτει σε απλή ρητορική. Όπως δηλώνει ο Παύλος, “Δεν υπάρχει διαφορά ανάμεσα στον Εβραίο και τον Έλληνα” (Ρωμ. 10.12).

Γενικότερα, τη στιγμή που το πραγματικό ταυτοποιείται ως συμβάν, κάνοντας τόπο για τη διαίρεση του υποκειμένου, οι μορφές της διαφοροποίησης στο επίπεδο των λογοθετικών πρακτικών καταργούνται, γιατί η θέση του πραγματικού που θεσπίζεται από αυτές αποκαλύπτεται, μέσα από την αναδρομικότητα του συμβάντος, ως επίπλαστη. Παρόμοια, για το υποκείμενο που διαιρείται σύμφωνα με τα μονοπάτια μέσα από τα οποία συλλαμβάνεται το πραγματικό—αυτά της σάρκας και του πνεύματος—τα “εθνοτικά” υποκείμενα που δημιουργεί ο εβραϊκός νόμος και η ελληνική σοφία απονομιμοποιούνται στο βαθμό που διεκδικούν την διαιώνιση ενός πλήρους ή αδιαίρετου υποκειμένου, του οποίου τα συγκεκριμένα κατηγορήματα θα μπορούσε κανείς να απαριθμήσει: γενεαλογία, καταγωγή, έδαφος, τελετές, και τα λοιπά.

Η διακήρυξη της μη διαφοράς ανάμεσα σε Εβραίο και Έλληνα εδραιώνει την δυνητική οικουμενικότητα του Χριστιανισμού· η ίδρυση του υποκειμένου ως διαίρεσης, αντί της διαίωνισής του ως παράδοσης, καθιστά το υποκειμενικό στοιχείο επαρκές ως προς την οικουμενικότητα βάζοντας τέλος στη κατηγορηματική ιδιαιτερότητα των πολιτισμικών υποκειμένων.

Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο οικουμενισμός, και άρα η ύπαρξη οποιαδήποτε αλήθειας, απαιτεί την απίσχναση των εδραιωμένων διαφορών και την μύηση που εγκαινιάζει σε ένα υποκειμένο εσωτερικά διαιρεμένο η πρόκληση του να μην έχει τίποτε παρά μόνο ένα άφαντο συμβάν να αντιμετωπίσει.

Η όλη πρόκληση είναι ότι ο λόγος που διαμορφώνει το πραγματικό ως καθαρό συμβάν πρέπει να είναι συνεκτικός. Είναι δυνατό αυτό; Ο Παύλος προσπαθεί να ακολουθήσει τούτο το δρόμο.

Ας υπογραμμίσουμε άλλη μια φορά ότι, εφόσον το συμβάν που (ο Παύλος) εκλαμβάνει ως ικανό να ταυτοποιήσει το πραγματικό δεν είναι πραγματικό (γιατί η ανάσταση είναι μύθευμα), μπορεί να πετύχει μόνο εφόσον καταργεί τη φιλοσοφία. Αυτό είναι μάλλον που διαχωρίζει τον Παύλο από τους σύγχρονους αντιφιλοσόφους, που εγκλείουν το πραγματικό-συμβάν μέσα στο χώρο των αποτελεσματικών αληθειών: η “σπουδαία πολιτική” για τον Νίτσε· η αρχι-επιστημονική αναλυτική πράξη για τον Λακάν· η μυστικιστική αισθητική για τον Βίτγκενσταιν. Το αποτέλεσμα όσον αφορά τη φιλοσοφία είναι ότι η υποκειμενική θέση του Παύλου είναι πολύ πιο απότομη από την θεραπευτική προσέγγιση των σύγχρονων, οι οποίοι όλοι επιθυμούν να γιατρέψουν τη σκέψη από την αρρώστια της φιλοσοφίας. Η θέση του Παύλου δεν είναι ότι η φιλοσοφία είναι σφάλμα, μια απαραίτητη αυταπάτη, ένα φάντασμα, και ούτω κάθε εξής, αλλά ότι δεν υπάρχει πλέον παραδεκτός χώρος για τις επιτηδεύσεις της. Ο λόγος της σοφίας είναι πέραν αμφιβολίας απαρχαιωμένος. Αν και μάλλον είναι χαλκευμένη, η αφήγηση στις Πράξεις των Αποστόλων για την συνάντηση του Παύλου με τους έλληνες φιλοσόφους στον Άρειο Πάγο συμβολίζει ακριβώς αυτό. Φαίνεται πως οι φιλόσοφοι έσκασαν στα γέλια μόλις οι παρεναίσεις του Παύλου έθιξαν το μοναδικό πραγματικό που έχει σημασία, την ανάσταση. Αυτό το Νιτσεϊκό γέλιο, με την έννοια που έχει στον Αντίχριστο, εκφράζει μια ασυνέχεια όχι μια αντίθεση. Η μορφή αυτής της ασυνέχειας είναι: “αυτό που μοιάζει με μωρία του Θεού είναι σοφότερο απ’ τη σοφία των ανθρώπων, κι αυτό που μοιάζει με αδυναμία του Θεού είναι πιο δυνατό από τη δύναμη των ανθρώπων” (Κορ. Ι.1.250). Η πρωταρχικότητα της μωρίας έναντι της σοφίας, και της αδυναμίας έναντι της δύναμης κατευθύνει και τη διάλυση της λογικής της ισχύος, χωρίς την οποία δεν μπορεί να υπάρξει φιλοσοφία. Εφεξής, δεν είναι πλέον εφικτό ούτε καν να συζητήσει κανείς για τη φιλοσοφία· πρέπει κανείς να διακηρύξει την ουσιαστική της λήξη, μαζί με κάθε άλλη μορφή αυθεντίας.

Ο Παύλος δε σταματά ποτέ να μας λέει ότι οι Εβραίοι αναζητούν οιωνούς και “απαιτούν θαύματα”, ότι οι Έλληνες “αναζητούν τη σοφία” και θέτουν ερωτήματα, ότι οι Χριστιανοί διακηρύσσουν ότι ο Χριστός σταυρώθηκε. Η απαίτηση· η ερώτηση· η διακήρυξη: αυτές είναι οι λεκτικές μορφές που αντιστοιχούν στις τρεις λογοθετικές πρακτικές, και στις υποκειμενικές τους στάσεις.

Αν κάποιος απαιτεί σημάδια και οιωνούς, αυτός που τα παρέχει εν αφθονία γίνεται ο αφέντης αυτού που τα επιζητά. Αν κάποιος αναρωτιέται φιλοσοφικά, αυτός που απαντά γίνεται ο αφέντης του προβληματισμένου υποκειμένου. Αλλά αυτός που διακηρρύσει ζωρίς προφητικές ή θαυματουργικές εγγυήσεις, χωρίς επιχειρήματα ή αποδείξεις, δεν εισέρχεται στη λογική του αφέντη. Η διακήρυξη, στην πράξη, δεν επηρεάζεται από την κενότητα (της απαίτησης) όπου εγκαθίσταται ο αφέντης. Αυτός που διακηρύσσει δεν μαρτυρεί για καμμία απουσία και παραμένει απομακρυσμένος από την πλήρωσή της από τη φιγούρα του αφέντη. Για αυτό και είναι εφικτό να καταλάβει τη θέση του υιού. Το να διακηρύσσει κανείς το συμβάν είναι το να γίνεται παιδί του συμβάντος. Το ότι ο Χριστός είναι ο Υιός είναι εμβληματικό του τρόπου με τον οποίο η συμβαντική διακήρυξη τοποθετεί τον διακηρύσσοντα στο πλέγμα δεσμών αίματος.

Η φιλοσοφία γνωρίζει μόνο ακολούθους. Αλά ο υιός-υποκείμενο είναι το αντίθετο του υποκειμένου ως ακολούθου, γιατί είναι αυτός που η ζωή του αρχίζει. Η δυνατότητα μιας τέτοιας αρχής απαιτεί ο Θεός ως Πατήρ να έχει υιοθετήσει τη μορφή του γιού. Είναι με τη συγκατάβαση στη μορφή του γιού, όπως αυτή εκφράζεται από την αινιγματική φράση “απέστειλε”, που ο Πατέρας μας κάνει να αναδυόμαστε ως γιοί. Ο γιός είναι αυτός που δεν του λείπει τίποτε, γιατί δεν είναι τίποτε παρά η αρχή. “Έτσι μέσα από το Θεό δεν είσαι πλέον δούλος αλλά γιός, και εφόσον είσαι γιός είσαι κληρονόμος” (Γαλ. 4.7).

Ο πατέρας, πάντα συγκεκριμένος, αποσύρεται πίσω από την οικουμενική εμφάνιση του γιού. Είναι αλήθεια ότι κάθε μετα-συμβαντική οικουμενικότητα εξισώνει του γιούς μέσα από τη διάλυση της ιδιαιτερότητας των πατέρων. Εξού και ο τρόπος με τον οποίο κάθε αλήθεια σημαδεύεται από μια αναλλοίωτη νεότητα.

Αργότερα, η θεολογία θα προσφύγει σε κάθε είδους ακροβασίες για να εδραιώσει την ουσιαστική ταυτότητα Πατρός και Υιού. Ο Παύλος δεν ενδιαφέρεται καθόλου για τέτοιου είδους Τριαδικά ζητήματα. Η αντιφιλοσοφική μεταφορά της "αποστολής του υιού” του αρκεί, γιατί επιζητά μόνο το συμβάν και αρνείται κάθε φιλοσοφική επανεγγραφή του καθαρού γεγονότος μέσω του φιλοσοφικού λεξιλογίου της ουσίας και της ταυτότητας.

Ο αναστημένος Υιός δένει με δεσμούς αίματος όλη την ανθρωπότητα. Αυτό συνιστά και την αχρηστία της μορφής της γνώσης και της διάδοσής της. Για τον Παύλο, η μορφή της γνώσης είναι η ίδια η μορφή της δουλείας, όπως είναι και αυτή του νόμου. Η μορφή της αυθεντίας είναι στην πραγματικότητα μια απάτη. Πρέπει να αποκαθηλώσει κανείς τον αφέντη και να εγκαθιδρύσει την ισότητα των γιών.

Η πιο ισχυρή έκφραση αυτής της ισότητας, απαραίτητος συσχετισμός αυτής της οικουμενικότητας, βρίσκεται στη επιστολή προς Κορινθίους Ι.3.9. Είμαστε όλοι Θεού συνεργοί, οι συνεργάτες του. Πρόκειται για ένα εξαίσιο απόφθεγμα. Εκεί που καταρρέει η φιγούρα του αφέντη έρχεται αυτή του εργάτη και, συνάμα, της ισότητας. Κάθε ισότητα είναι ισότητα του ανήκειν μαζί σε μια εργασία. Αναμφίβολα αυτοί που συμμετέχουν σε μια διαδικασία αλήθειας είναι συνεργάτες στο γίγνεσθαί της. Αυτό επισημαίνει η μεταφορά του υιού: ο γιός είναι αυτός που το συμβάν απελευθερώνει από τον νόμο και από κάθε τι που σχετίζεται με αυτό για το καλό ενός κοινού και εξισωτικού εγχειρήματος.

Είναι παρ’ όλα αυτά απαραίτητο να επιστρέψουμε στο συμβάν, απ’ το οποίο εξαρτώνται τα πάντα, και κυρίως οι γιοί, συνεργάτες στο εγχείρημα της Αλήθειας. Τι πρέπει να είναι το συμβάν ώστε η οικουμενικότητα και η ισότητα να συνανήκουν κάτω από την αιγίδα του οικουμενικού υιού;

Για τον Παύλο το συμβάν δεν είναι σίγουρα η βιογραφία, η διδαχή, τα θαύματα, οι αφορισμοί με διπλό νόημα, ενός συγκεκριμένου ατόμου, δηλαδή του Ιησού. Ο κανόνας που εφαρμόζεται στο διαιρεμένο Χριστιανικό υποκείμενο και που πριμοδοτεί το ενεργητικό πραγματικό της διακήρυξης σε σχέση με την προσωπική επιφοίτηση, ή εξυψώνει την απρόσωπη πίστη πάνω από συγκεκριμένα κατορθώματα, ισχύει και για τον Ιησού. Στην περίπτωσή του, ο Παύλος δεν θα αρνηθεί, για άλλη μια φορά, ότι ο Υιός απελάμβανε μύχια επικοινωνία με το Θείο, ότι εμφιλοχωρούνταν από άφατες ρήσεις, ή ότι, σε ό,τι φορά τις θαυματουργές θεραπείες, τον πολλαπλασιασμό των καρβελιών, το βάδισμα επί των υδάτων και άλλα εκπληκτικά κατορθώματα, ήταν το ίδιο καλός με κάθε τσαρλατάνο που αφθονούσε στις ανατολικές επαρχίες της αυτοκρατορίας. Ο Παύλος απλά μας θυμίζει, ακόμη και με το να αποφύγει συνειδητά να αναφέρει αυτές τις διακοσμητιού τύπου ικανότητες, ότι τίποτε από όλα αυτά δεν αρκεί για να εγκαθιδρύσει μια νέα εποχή Αλήθειας. Το τι έκανε και το τι είπε το συγκεκριμένο άτομο με το όνομα Ιησούς είναι απλά το ενδεχομενικό υλικό που δράττει το συμβάν για να υλοποιήσει ένα εντελώς διαφορετικό πεπρωμένο. Με αυτή την έννοια, ο Ιησούς δεν είναι ούτε αφέντης ούτε παράδειγμα. Είναι το όνομα αυτού που μας συμβαίνει οικουμενικά.

Ο Νίτσε, σύμφωνα με τον οποίο ο Παύλος προσεγγίζει τις αφηγήσεις των ευαγγελίων “με τον κυνισμό ραβίνου”, είχε άψογη αντίληψη της τέλειας αδιαφορίας του αποστόλου προς την ανεκδοτολογική τρυφερότητα τούτων των αφηγήσεων. Για τον Νίτσε, αυτό αποτελεί συνειδητή χαλκίδευση, μια χαλκίδευση που καθιστά ανεξέλεγκτο το μίσος ενάντια στη ζωή και τη λαγνεία για την εξουσία:

Η ζωή, για παράδειγμα, η διδασκαλία, ο θάνατος, το νόημα και το δίκαιο όλου του Ευαγγελίου· τίποτε δεν αφέθηκε ανέγγιχτο όταν αυτός ο έμπλεος μίσους κιβδηλοποιός άδραξε αυτό και μόνο αυτό που του χρειαζόταν. Όχι την πραγματικότητα, όχι την ιστορική αλήθεια!... Ο Παύλος απλά μετατόπισε το κέντρο βάρους όλης εκείνης της ύπαρξης πέραν αυτής της ύπαρξης—προς το ψέμμα του “αναστημένου" Ιησού. Στην πραγματικότητα, δεν μπορούσε να χρησιμοποιήσει καθόλου τη ζωή του σωτήρα—χρειαζόταν τον θάνατο στο Σταυρό και κάτι ακόμα (Ο Αντίχριστος, #42).

Το παραπάνω δεν είναι ανακριβές. Όπως κάθε γνήσιος θεωρητικός της αλήθειας, ο Παύλος, όπως είδαμε, δεν πιστεύει ότι μπορεί να υπάρξει “ιστορική αλήθεια". Ή μάλλον, δεν πιστεύει ότι η αλήθεια είναι ζήτημα ιστορίας, μαρτυρίας, μνήμης. Ο Νίτσε, από την πλευρά του, δεν το πίστευε ούτε αυτός, γιατί το γενεαλογικό του δόγμα δεν είναι με κανένα τρόπο ιστορικό. Και είναι αλήθεια ότι, στα μάτια του Παύλου, χωρίς το μοτίβο της Ανάστασης, η ύπαρξη του Χριστού θα είχε όχι περισσότερη σημασία από αυτή του κάθε Ανατολίτη μυστικιστή, όσο ταλαντούχος και να ήταν.

Αλλά ο Νίτσε δεν είναι αρκετά ακριβής. Όταν γράφει ότι ο Παύλος χρειάζεται όχι μόνο το θάνατο του Χριστού αλλά “και κάτι ακόμα”, θα έπρεπε να υπογραμμίσει ότι αυτό το “κάτι” δεν προστίθεται στο θάνατο, αλλά είναι για τον Παύλο το μοναδικό σημείο του πραγματικού απ’ όπου κρατιέται η σκέψη του. Και επομένως ότι αν ο Παύλος ¨μετατόπισε το κέντρο βάρους όλης εκείνης της ύπαρξης (του Χριστού) πέραν αυτής της ύπαρξης” δεν είναι ούτε σε συμφωνία με το θάνατο ούτε σε συμφωνία με το μίσος, αλλά σε συμφωνία με μια αρχή υπερύπαρξης στη βάση της οποίας η ζωή, η καταφατική ζωή, αποκαταστάθηκε και επανιδρύθηκε για όλους.

Δεν θέλει ο ίδιος ο Νίτσε να “μετατοπίσει το κέντρο βάρους” της ανθρώπινης ζωής πέρα από την σύγχρονη μηδενιστική παρακμή της; Και δεν χρειάζεται για αυτό το εγχείρημα τρία αλληλένδετα μοτίβα, τα οποία εφευρίσκει ο Παύλος: δηλαδή, αυτό της αυτο-νομιμοποιούμενης υποκειμενικής διακήρυξης (ο χαρακτήρας του Ζαρατούστρα), της διαίρεσης της Ιστορίας στα δύο (η “σπουδαία πολιτική”) και του νέου ανθρώπου στο τέλος της ένοχης δουλείας και της κατάφασης της ζωής (τον Υπεράνθρωπο); Αν ο Νίτσε είναι τόσο βίαιος απένατι στον Παύλο, είναι γιατί είναι ανταγωνιστής του περισσότερο από ότι είναι αντίπαλός του. Το αποτέλεσμα είναι ότι “χαλκιδεύει” τον Παύλο τουλάχιστο όσο, αν όχι περισσότερο, από ότι ο Παύλος “χαλκίδευσε” τον Ιησού.

Το να πει κανείς ότι ο Παύλος “μετατόπισε το κέντρο βάρους της ζωής έξω από τη ζωή, στο ‘Επέκεινα’—στο Τίποτα” και ότι κάνοντάς το αυτό “αποστέρησε την ίδια τη ζωή από το κέντρο βάρους της” (Ο Αντίχριστος #43), ισοδυναμεί με την επιβεβαίωση του ακριβώς αντίθετου από τη διδασκαλία του αποστόλου, για τον οποίο είναι εδώ και τώρα που η ζωή εκδικείται το θάνατο, εδώ και τώρα που μπορούμε να ζήσουμε καταφατικά, σύμφωνα με το πνεύμα, και όχι αρνητικά, σύμφωνα με τη σάρκα, που είναι η σκέψη του θανάτου. Για τον Παύλο, η Ανάσταση είναι αυτή στη βάση του οποίας κατοικεί εν ζωή το κέντρο βάρους της ζωής, ενώ πριν, όντας τοποθετημένο κάτω από τον Νόμο, ενορχήστρωνε την αφομοίωση της ζωής από το θάνατο.

Στην πραγματικότητα, ο πυρήνας του προβλήματος είναι ότι ο Νίτσε συντηρούσε μια αυθεντική απέχθεια για τον οικουμενισμό. Όχι πάντα· αυτό ο τρελός άγιος είναι μια βίαια αντίφαση, η διαίρεση στα δύο του ίδιου του του εαυτού. Αλλά σε ό,τι αφορά τον Παύλο ναι: “Το δηλητήριο του δόγματος ‘ίσα δικαιώματα για όλους’ έχει σπαρθεί με μεγαλύτερη συστηματικότητα από το Χριστιανισμό από ότι από οτιδήποτε άλλο” (Ο Αντίχριστος #43). Σε ότι αφορά το Θεό, ο Νίτσε υμνεί τις αρετές του πιο πείσμωνος συγκεκριμενισμού, και του πιο ανεξέλεγκτου φυλετικού κοινοτισμού: “Πριν αυτός (ο Θεός) εκπροσωπούσε ένα λαό, τη δύναμη ενός λαού, κάθετί επιθετικό και διψασμένο για εξουσία στην ψυχή ενός λαού…Δεν υπάρχει στην πραγματικότητα εναλλακτική λύση για τους Θεούς: είτε θα είναι η θέληση για εξουσία—και όσο είναι αυτό θα είναι εθνικοί Θεοί—είτε η ανικανότητα για εξουσία (Ο Αντίχριστος #16). Αυτό που ο Νίτσε—παραμένοντας σε αυτό το σημείο Γερμανός ‘μυθολόγος’ (με την έννοια που δίνει στον όρο ο Λακου-Λαμπάρτ)—δε μπορεί να συγχωρήσει στον Παύλο δεν είναι το ότι επιθύμησε την Ανυπαρξία, αλλά το ότι μας απήλλαξε από αυτούς τους σκοτεινούς ‘εθνικούς Θεούς’ και διαμόρφωσε τη θεωρία ενός υποκειμένου που, όπως ο Νίτσε παρατηρεί αξιοθαύμαστα αλλά όντας ο ίδιος αηδιασμένος, είναι οικουμενικά “επαναστατικό…απέναντι σε οτιδήποτε προνομιούχο” (Ο Αντίχριστος #46).

πηγή: radicaldesire.blogspot.com