Alain Badiou, Άγιος Παύλος: Το Θεμέλιο του Οικουμενισμού

ΠΡΟΛΟΓΟΣ

Παράξενο εγχείρημα. Για πολύ καιρό, η μορφή αυτή με συνόδευε, παρέα με άλλες: Μαλαρμέ, Καντόρ, Αρχιμήδης, Πλάτων, Ροβεσπιέρος, Κόνραντ…. (και αυτό χωρίς να επεισέλθω στο δικό μας αιώνα). Πριν δεκαπέντε χρόνια έγραψα ένα θεατρικό έργο, Το Περιστατικό στην Αντιόχεια, όπου η ηρωίδα λεγότα Πώλα. Η αλλαγή φύλου μάλλον απέτρεψε την υπερβολική ταύτιση. Για μένα, για να πω την αλήθεια, ο Παύλος δεν είναι απόστολος ή άγιος. Δεν με ενδιαφέρουν καθόλου τα χαρμόσυνα νέα που διακηρύττει, ή η λατρεία προς αυτόν. Είναι παρ’ όλα αυτά μια υποκειμενική μορφή πρωταρχικής σημασίας. Πάντοτε διάβαζα τις Επιστολές με τον τρόπο με τον οποίο γυρίζει κανείς στα κλασικά κείμενα που γνωρίζει ιδιαίτερα καλά· τα μονοπάτια τους συχνοπερπατημένα, οι λεπτομέρειές τους ξεχασμένες, η δύναμή τους ακέραια. Καμμιά υπέρβαση, τίποτε ιερό, ολοκληρωτική ισότητα αυτού του έργου με οποιοδήποτε άλλο, η στιγμή που με αγγίζει προσωπικά. Κάποιος ενέγραψε εμφατικά αυτές τις φράσεις, αυτές τις παθιασμένες και τρυφερές επικλήσεις και μπορούμε να αντλήσουμε απ’ αυτές ελεύθερα, χωρίς αφοσίωση ή απέχθεια. Πολύ περισσότερο στη δική μου περίπτωση, μιας και όντας άθρησκος κληρονομικώς και μάλιστα έχοντας ενθαρρυνθεί στην επιθυμία να συνθλίψω την ιερατική ατιμία από τους παππούδες και τις γιαγιάδες μου (ήταν όλοι δάσκαλοι), συνάντησα τις Επιστολές αργά, με τον τρόπο που συναντά κάποιος παράξενα κείμενα που η ποίησή τους εκπλήττει.

Βασικά, ποτέ δεν συνέδεσα τον Παύλο με τη θρησκεία. Δεν είναι με αυτό το σκεπτικό, ή για να μαρτηρύσω υπέρ κάποιας πίστης, ή ακόμη και αντι-πίστης που εδώ και πολύ καιρό μου κινεί το ενδιαφέρον. Όχι περισσότερο, για να είμαι ειλικρινής—αν και η εντύπωση ήταν λιγότερο έντονη—από όταν άδραξα τα έργα του Πασκάλ, του Κίργκεγκωρ, του Κλωντέλ, στη βάση αυτού που ήταν απροκάλυπτα Χριστιανικό στο λόγο τους. Το χυτήριο όπου φλέγεται αυτό που θα γίνει έργο τέχνης και σκέψης, είναι εξάλλου γεμάτο ως το χείλος με ακατανόμαστες προσμίξεις: περιέχει εμμονές, δοξασίες, παιδιάστικα ανίγματα, διάφορες διαστροφές, απόκρυφες μνήμες, τυχαίες αναγνώσεις, και αρκετές ηλιθιότητες και χίμαιρες. Το να αναλύσει κανείς μια τέτοια αλχημεία είναι άχρηστο.

Για μένα, ο Παύλος είναι ο ποιητής και στοχαστής του συμβάντος, κάποιος που καταδηλώνει και ενσαρκώνει στην πράξη τα σταθερά χαρακτηριστικά αυτού που θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε στράτευση. Φέρνει στην επιφάνεια την ολοκληρωτικά ανθρώπινη σύνδεση—της οποίας το πεπρωμένο με συναρπάζει—ανάμεσα στην γενική έννοια της ρήξης, της ανατροπής, και μιας σκέψης-πρακτικής που αποτελεί την υποκειμενική υλοποίηση αυτής της ρήξης.

Αν θέλω σήμερα να ιχνογραφήσω σε λίγες σελίδες τη μοναδικότητα αυτής της σύνδεσης στον Παύλο, είναι μάλλον γιατί υπάρχει πρόσφατα μια διαδεδομένη αναζήτηση ενός νέου προτύπου στράτευσης—ακόμα και όταν παίρνει τη μορφή της άρνησης της βιωσιμότητας ενός τέτοιου προτύπου—,που καλείται να διαδεχθεί αυτό που θεμελιώθηκε απ’ τον Λένιν και τους Μπολσεβίκους στις αρχές του αιώνα, και που θα μπορούσε να ονομαστεί κομματική στράτευση.

Όταν η ημερήσια διαταγή είναι “ένα βήμα μπροστά” μπορεί κάποιος να βρει χρήσιμο, ανάμεσα σε άλλα, το να κάνει το μεγαλύτερο βήμα προς τα πίσω. Εξού και η επανενεργοποίηση αυτή του Παύλου. Δεν είμαι ο πρώτος που ρισκάρει τη σύγκριση που τον καθιστά έναν Λένιν για τον οποίο ο Χριστός αποτελεί τον αμφιταλαντευόμενο Μαρξ.

Οι προθέσεις μου, σαφώς, δεν είναι ούτε ιστορικιστικές ούτε ερμηνευτικές. Είναι υποκειμενικές εξ ολοκλήρου. Περιορίστηκα στα κείμενα του Παύλου που έχουν πιστοποιηθεί ως αυθεντικά από τη σύγχρονη έρευνα και στη σχέση που έχουν αυτά με τη σκέψη μου.

Για το ελληνικό πρωτότυπο, χρησιμοποίησα το Novum Testamentum Graece, στην κριτική έδκοση Nestlé-Atland, που εκδόθηκε από τη Deutsche Bibelgesellschaft το 1993.

Το βασικό γαλλικό κείμενο, των οποίων τις διατυπώσεις κάποτε αναπροσαρμόζω, είναι αυτό του Louis Segond, Le Nouveau Testament, που δημοσιεύτηκε από την Βιβλική Εταιρεία της Τριάδος (έκδοση 1993).

Οι αναφορές στις Επιστολές ακολουθούν τη συνηθισμένη πρακτική, κατά κεφάλαιο και εδάφιο. Έτσι, Ρωμ. 1.25 σημαίνει επιστολή προς Ρωμαίους, κεφάλαιο 1, εδάφιο 25. Παρομοίως, Γαλ. σημαίνει επιστολή στους Γαλάτες· Κορ. 1 και ΙΙ πρώτη και δεύτερη επιστολή προς Κορινθίους· Φιλιπ. Επιστολή προς Φιλιππησίους· και Θεσ. Ι, πρώτη επιστολή προς Θεσσαλονικείς.

Για οποιονδήποτε ενδιαφέρεται για περαιτέρω αναλύσεις, θα ήθελα να αναφερθώ σε δύο έργα από την τεράστια δευτερογενή βιβλιογραφία για τον Παύλο:

Το σφιχτοδεμένο μικρό βιβλίο του Stanislas Breton, Άγιος Παύλος (Παρίσι, Presses Universitaires de France, 2000).
Το Παύλος του Guenther Bornkamm, σε μετάφραση του D.M.G Stalker (Μιννεάπολη, Fortress Press, 1995).

Ένας Καθολικός και ένας Προτεστάντης. Είθε να σχηματίσουν τρίγωνο με τον άθεο.

≡ 1

Παύλος, ένας σύγχρονός μας


Γιατί τον Άγιο Παύλο; Γιατί να επιστρατευθεί αυτός ο “απόστολος” που είναι ακόμα πιο ύποπτος εφόσον από ότι φαίνεται αυτοανακηρύχθηκε τέτοιος, και του οποίου το όνομα συνδέεται συχνά με τη λιγότερο ανοιχτή, περισσότερο θεσμοποιημένη πλευρά του Χριστιανισμού—την εκκλησία, την ηθική πειθαρχία, τον κοινωνικό συντηρητισμό, την καχυποψία απέναντι στους Εβραίους; Πώς να εγγράψουμε το όνομά του στο ξετύλιγμα του εγχειρήματός μας: της επανίδρυσης δηλαδή μια θεωρίας του Υποκειμένου που υποτάσσει την ύπαρξή του στην μη προβλεψιμότητα του συμβάντος και στην καθαρή τυχαιότητα του πολλαπλού-είναι χωρίς να θυσιάσει τη θεματική της ελευθερίας;

Και παρομοίως, θα ρωτήσει κάποιος: Πώς διακηρύττουμε ότι χρησιμοποιούμε τη Χριστιανική πίστη—ένα μηχανισμό από τον οποίο μοιάζει εντελώς αδύνατο να αποκολληθούν η μορφή και τα κείμενα του Παύλου; Γιατί να επικαλεστούμε και γιατί να αναλύσουμε τούτο το μύθευμα; Για να είμαστε απόλυτα ξεκάθαροι: στο βαθμό που μας αφορά, αυτό με το οποίο έχουμε να κάνουμε είναι ακριβώς ένα μύθευμα. Και με μοναδικό μάλιστα τρόπο στην περίπτωση του Παύλου, που για σημαντικούς λόγους αναγάγει τον Χριστιανισμό σε μια και μόνο πρόταση: Χριστός ανέστη. Αυτό όμως είναι το κατ’ εξοχήν “μυθοπλαστικό” στοιχείο, αφού όλα τα άλλα (γέννηση, διδασκαλία, θάνατος) θα μπορούσαν να τύχουν ιστορικής υπεράσπισης. Το “μύθευμα” είναι το κομμάτι εκείνο ενός αφηγήματος που κατά την άποψή μας αποτυγχάνει να έλθει σε επαφή με οποιοδήποτε Πραγματικό, εκτός και αν είναι μέσω ενός αόρατου και έμμεσα προσβάσιμου υπολείμματος που προσκολλάται σε κάθε προφανές φαντασιακό. Από αυτή την άποψη, είναι στο μυθοπλαστικό στοιχείο που ο Παύλος αναγάγει το Χριστιανικό αφήγημα, με τη ρώμη κάποιου που γνωρίζει ότι, προσκολλώμενος στο στοιχείο αυτό ως πραγματικό, απαλλάσεται και από το βάρους του φαντασιακού που το περιτριγυρίζει. Αν είναι εφικτό να μιλήσει κανείς για πίστη εξ αρχής (αλλά το όλο πρόβλημα του Παύλου έγκειται στο ερώτημα της πεποίθησης ή της πίστης, ή αυτού που προϋποτίθεται από την λέξη πίστις) θα έλεγε ότι σε ό,τι μας αφορά τουλάχιστον, είναι αυστηρά αδύνατο να πιστέψουμε στην ανάσταση του εσταυρωμένου.

Ο Παύλος είναι μια απόμακρη μορφή με την τριπλή έννοια του όρου: λόγω του ιστορικού του χώρου· λόγω του ρόλου του ως ιδρυτή της εκκλησίας· και λόγω της προκλητικής επικέντρωσης της σκέψης του στο μυθοπλαστικό της στοιχείο.

Είναι λοιπόν καθήκον μας να εξηγήσουμε επενδύουμε αυτή την απόσταση με το βάρος της φιλοσοφικής εγγύτητας, γιατί γιατί βρίσκουμε διαμεσολάβηση στη μυθοπλαστική διάνοιξη του Πραγματικού τη στιγμή που το ζήτημα είναι η αποκατάσταση του οικουμενικού στην καθαρή του κοσμικότητα, εδώ και τώρα.

Αναμφίβολα, μας παρέχει συνδρομή το γεγονός ότι για παράδειγμα ο Χέγκελ, ο Κομτ, ο Νίτσε, ο Φρόϋντ, ο Χάιντεγκερ, και στους δικούς μας καιρούς ο Λυοτάρ, το βρήκαν επίσης απαραίτητο να εξετάσουν τη μορφή του Παύλου και το έκαναν, επιπλέον, πάντα με όρους ακραίων προδιαθέσεων (θεμελιωτικών ή ενελικτικών, έμπλεων πεπρωμένου ή λήθης, παραδειγματικών ή καταστροφικών) για να οργανώσουν τις δικές τους θεωρητικές υποθέσεις.

Όσο για μας, αυτό στο οποίο θα εστιάσουμε στο έργο του Παύλου είναι μια μοναδική σύνδεση, την οποία είναι αδύνατο να αποκολλήσει κάποιος από το μύθευμα, και της οποίας ο Παύλος είναι με τη στενή έννοια ο εφευρέτης: την σύνδεση που θεμελιώνει το πέρασμα ανάμεσα σε μια πρόταση που αφορά το υποκείμενο και μια διερώτηση που αφορά το νόμο. Ας πούμε ότι για τον Παύλο, είναι θέμα εξερεύνησης του ποιος νόμος θα ήταν ικανός να δομήσει ένα υποκείμενο κενό από κάθε ταυτότητα και μετέωρο από ένα συμβάν του οποίου η μόνη “απόδειξη” έγκειται ακριβώς στη διακήρυξή του από ένα υποκείμενο.

Αυτό που είναι ουσιώδες για μας είναι ότι τούτη η παράδοξη σύνδεση ανάμεσα σε ένα υποκείμενο χωρίς ταυτότητα και ένα νόμο χωρίς στήριγμα παρέχει το θεμέλιο για τη δυνατότητα μιας οικουμενικής διδαχής μέσα στην ίδια την ιστορία. Η χωρίς προηγούμενο χειρονομία του Παύλου συνίσταται στην αφαίρεση της αλήθειας από τα χέρια της κοινότητας, είτε αυτή είναι λαϊκή, είτε αφορά μια πόλη, μια αυτοκρατορία, μια επαρχία, ή μια κοινωνική τάξη. Αυτό που είναι αληθές (ή δίκαιο· πρόκειται για το ίδιο πράγμα σ’ αυτή την περίπτωση) δεν μπορεί να αναχθεί σε κανένα αντικειμενικό σύνολο, είτε μέσω αιτίας είτε λόγω πεπρωμένου.

Θα τεθεί η αντίρρηση ότι στην παρούσα περίσταση, η “αλήθεια” δεν είναι παρά ένα απλό μύθευμα. Βεβαίως, αλλά αυτό που είναι σημαντικό είναι η υποκειμενική χειρονομία που δράττεται στη θεμελιακή της ισχύ και σε συνάρτηση με τις ειδολογικές προϋποθέσεις της οικουμενικότητας. Ότι το περιεχόμενο του μυθεύματος πρέπει να εγκαταλειφθεί αφήνει ως υπόλειμμα τη μορφή αυτών των προϋποθέσεων και συγκεκριμένα την πανωλεθρία κάθε προσπάθειας να συνδεθεί ο λόγος της αλήθειας με ήδη διαμορφωμένα ιστορικά σύνολα.

Ο ξεκάθαρος διαχωρισμός κάθε διαδικασίας αλήθειας από την πολιτισμική “ιστορικότητα” στην οποία νομίζει πως τη διαλύει η δοξασία : αυτή είναι η διαδικασία στην οποία οδηγός μας είναι ο Παύλος.

Το να ξανασκεφτεί κανείς τη χειρονομία αυτή, το να ξεκουβαριάσει τους ελιγμούς και τις στροφές της, το να αναζωογονήσει τη μοναδικότητά της, είναι δίχως αμφιβολία μια σύγχρονη αναγκαιότητα.

Σε τι στ’ αλήθεια έγκειται η σύγχρονή μας κατάσταση; Η προοδευτική αναγωγή του ζητήματος της αλήθειας (και άρα και της σκέψης) σε μια γλωσσική μορφή, την κρίση—ένα σημείο στο οποίο η αγγλόφωνη αναλυτική ιδεολογία και η ερμηνευτική παράδοση συμφωνούν (το αναλυτικο-ερμηνευτικό δίδυμο είναι ο ζουρλομανδύας της σύγχρονης ακαδημαϊκής φιλοσοφίας)—καταλήγει σε ένα πολιτισμικό και ιστορικό σχετικισμό που αποτελεί σήμερα ταυτόχρονα θέμα της κοινής γνώμης, “πολιτικό” κίνητρο, και πλαίσιο έρευνας στις ανθρωπιστικές επιστήμες. Οι ακραίες μορφές του σχετικισμού αυτού, ήδη σε λειτουργία, ισχυρίζονται ότι υποβιβάζουν τα ίδια τα μαθηματικά σε ένα “Δυτικό” πλαίσιο, με το οποίο οιοσδήποτε αριθμός νεφελωδών ή συμβολικά τετριμμένων μηχανισμών μπορούν να εξισωθούν, με τον όρο ότι μπορεί κάποιος να ονομάσει το υποσύνολο της ανθρωπότητας που υποστηρίζει αυτό τον μηχανισμό και, ακόμα καλύτερα, με την προϋπόθεση να έχει λόγους να πιστεύει ότι αυτό το υποσύνολο αποτελείται από θύματα. Κάθε πρόσβαση στο οικουμενικό, που ούτε ανέχεται την αναγωγή στο επιμέρους ούτε διατηρεί καμμία ευθεία σχέση με το στάτους (είτε του θύτη είτε του θύματος) του τόπου από όπου αναδύεται ως πρόταση, καταρρέει όταν έρχεται αντιμέτωπη με αυτό το μείγμα κουλτουραλιστικής ιδεολογίας και αντίληψης του ανθρώπου ως θύμα.

Ποιός είναι ο πραγματικός συνεκτικός παράγοντας πίσω απ’ αυτή την απόπειρα να προαχθεί η πολιτισμική αρετή των καταπιεσμένων υποσυνόλων, αυτή την επίκληση της γλώσσας για να εξυμνηθεί η μερικότητα των κοινοτισμών (που, πέρα απ’ τη γλώσσα πάντα αναφέρονται στη φυλή, τη θρησκεία, ή το φύλο); Είναι, προφανώς η χρηματική αφαίρεση, της οποίας η ψευδής οικουμενικότητα δεν έχει κανένα πρόβλημα να δεξιώνεται το καλειδοσκόπιο των κοινοτισμών. Η μακρά περίοδος κομμουνιστικής δικτατορίας θα έχει το πλεονέκτημα να καταδείξει ότι η οικονομική παγκοσμιοποίηση, η απόλυτη κυριαρχία της κενής οικουμενικότητας του κεφαλαίου, είχε ως μοναδικό πραγματικό της εχθρό ένα άλλο οικουμενικό εγχείρημα, που ήταν όμως διεφθαρμένο και αιματοκυλισμένο· ότι μόνο ο Λένιν και ο Μάο φόβισαν πραγματικά όσους θέλησαν να περηφανευτούν ανενδοίαστα για τις αρετές του φιλελευθερισμού και της γενικής ισοτιμίας, ή τις δημοκρατικές αξίες της εμπορικής επικοινωνίας. Η κατάρρευση της γηρασμένης ΕΣΣΔ, της παραδειγματικής ενσάρκωσης του σοσιαλιστικού κράτους, ανέστειλε δυνητικά το φόβο, και απελεύθερωσε την κενή αφαίρεση, και γενικά την εκχυδαϊσμένη σκέψη. Και είναι βέβαιο ότι δεν είναι με την αποκήρυξη της απτής οικουμενικότητας των αληθειών στο όνομα των δικαιωμάτων των “μειονοτήτων” είτε είναι φυλετικές είτε θρησκευτικές, εθνικές ή σεξουαλικές, που θα επιβραδυνθεί ο όλεθρος. Όχι, δεν θα επιτρέψουμε στα δικαιώματα στην ελεύθερη σκέψη να έχουν ως μόνη τους βάση την ελεύθερη διακίνηση του χρήματος και την μετριότητα του πολιτικού της προσαρτήματος, του καπιταλιστικού κοινοβουλετισμού, του οποίο η βρώμα κρύβεται όλο και λιγότερο επιτυχώς πίσω από την ωραία λέξη “δημοκρατία”.

Γι αυτό και ο Παύλος, όντας ο ίδιος σύγχρονος της μνημειώδους μορφής της καταστροφής κάθε πολιτικής (των αρχών του μιλιταριστικού εκείνου δεσποτισμού που ονομάστηκε “Ρωμαϊκή αυτοκρατορία”) μας ενδιαφέρει στον ύψιστο βαθμό. Είναι αυτός που, αποδίδοντας στο οικουμενικό μια συγκεκριμένη σύνδεση ανάμεσα στο νόμο και το υποκείμενο, αναρωτιέται με την πιο ακραία αυστηρότητα ποιο είναι το τίμημα που πρέπει να πληρώσει για αυτή την απόδοση τόσο ο νόμος όσο και το υποκείμενο. Αυτή η διερώτηση είναι και δική μας. Αν υποθέσουμε ότι είμαστε ικανοί να επαναθεμελιώσουμε τη σύνδεση ανάμεσα στην αλήθεια και το υποκείμενο, τότε τι συνέπειες πρέπει να έχουμε τη δύναμη να υποστούμε, απ’ την πλευρά της αλήθειας (συμβαντικής και επικίνδυνης) αλλά και απ’ την πλευρά του υποκειμένου (σπάνιου και ηρωϊκού);

Είναι ερχόμενη αντιμέτωπη μ’ αυτό το ερώτημα και κανένα άλλο που η φιλοσοφία μπορεί να αναλάβει τη χρονική της θέση χωρίς να γίνει μέσο συγκάλυψης του χειρότερου. Και που μπορεί να μετρηθεί με τους καιρούς που ζούμε με τρόπο άλλο απ’ το να κολακεύει την ωμότητα της αδράνειάς τους.

Στην περίπτωση της δικής μας χώρας, της Γαλλίας, του δημόσιου πεπρωμένου του κράτους της, τι μπορούμε να δείξουμε ως εμφανή τάση των τελευταίων δεκαπέντε ετών; Αν εξαιρέσουμε, εννοείται, τη διαρκή επέκταση των αυτοματικών λειτουργιών του κεφαλαίου που κρύβονται πίσω από τα σημαίνοντα της Ευρώπης και του φιλελευθερισμού, μιας και, όντας ο νόμος της παγκόσμιας αγοράς, η επέκταση αυτή δεν μπορεί να θεωρηθεί ίδιον του δικού μας χώρου.

Αλλοίμονο, το μοναδικό πράγμα που μπορούμε να κατονομάσουμε ως μέσο απάντησης στην ερώτηση είναι η μονιμοποίηση του κόμματος Λε Πεν, μιας πραγματικής εθνικής μοναδικότητας που όμοια της πρέπει να φτάσουμε μέχρι την Αυστρία για να βρούμε—η σύγκριση δεν είναι βέβαια κολακευτική. Και τι αποτελεί τη μοναδική αρχή αυτού του κόμματος; Μια αρχή που κανένα κοινοβουλευτικό κόμμα δεν τολμά να αμφισβητήσει ευθέως, και έτσι υπερψηφίζει ή ανέχεται αυτούς τους όλο και πιο εγκληματικούς νόμους που αδήρυτα εξάγονται από αυτή; Η εν λόγω αρχή είναι: “Η Γαλλία ανήκει στους Γάλλους”. Στην περίπτωση του κράτους, αυτό οδηγεί πίσω σ΄αυτό που λειτούργησε ως το παραδοξολογικό όνομα που ο Πεταίν έδωσε σε ένα κράτος-μαριονέτα, πρόθυμο υπηρέτη του κατακτητή Ναζί: το γαλλικό κράτος. Πώς εγκαθίσταται αυτή η επαχθής ερώτηση “τι είναι ο Γάλλος;” στην καρδιά της δημόσιας σφαίρας; Μα όλοι ξέρουν ότι δεν υπάρχει πειστική απάντηση στην ερώτηση άλλη από το γεγονός ότι αυτό συμβαίνει μέσω του κατατρεγμού των ανθρώπων εκείνων που αυθαίρετα ανακηρύσσονται μη Γάλλοι. Το μοναδικό πολιτικό πραγματικό που ανήκει στη λέξη “Γάλλος” όταν αυτή ανακηρύσσεται σε θεμελιακή κατηγορία του κράτους είναι η αυξανόμενα επίμονη εγκατάσταση μέτρων αδίρητης διάκρισης που στοχοποιούν ανθρώπους που μένουν εδώ ή που προσπαθούν να ζήσουν εδώ. Και είναι ιδιαίτερα άξιο προσοχής ότι αυτό το καταδιωκτικό πραγματικό που προσιδιάζει στην λογική της ταυτότητας (ο Νόμος ισχύει μόνο για τους Γάλλους) συγκεντρώνει κάτω από τα ίδια πανό—όπως έδειξε η αξιοθρήνητη υπόθεση της περιβολής του τσαντόρ—παραιτημένους υπέρμαχους καπιταλιστικού ολέθρου (η καταδίωξη είναι αναπόφευκτη γιατί η ανεργία καθιστά τη φιλοξενία ανέφικτη) και υπέρμαχους μιας “γαλλικής δημοκρατίας” τόσο φαντασματικής όσο και κατ’ εξαίρεσιν δομημένης (οι ξένοι είναι ανεκτοί μόνο εφόσον “αφομοιωθούν” στο εξαίσιο μοντέλο που τους παρουσιάζουν οι αγνοί μας θεσμοί και τα εκπληκτικά μας συστήματα εκπαίδευσης και πολιτικής εκπροσώπησης). Απόδειξη ότι, σε ό,τι αφορά τις πραγματικές ζωές των ανθρώπων, υπάρχει μια κατάπτυστη συνενοχή ανάμεσα στην παγκοσμιοποιημένη λογική του κεφαλαίου και του γαλλικού ταυτοτικού φανατισμού.

Αυτό που κατασκευάζεται μπρος στα μάτια μας είναι η κοινοτικοποίηση της δημόσιας σφαίρας, η αποκήρυξη της υπερβατικής ουδετερότητας του νόμου. Το κράτος αναμένεται να βεβαιώνεται κυρίως και μονίμως για την γενεαλογικά, θρησκευτικά και φυλετικά επαληθεύσιμη ταυτότητα αυτών για το οποίο είναι υπεύθυνο. Του ζητείται να ορίσει δύο, ίσως και τρεις, διακριτές περιοχές του νόμου, ανάλογα με το αν τα υποκείμενά του είναι πράγματι Γάλλοι, αφομοιωμένοι ή αφομοιώσιμοι ξένοι, ή ξένοι που έχουν ανακηρυχθεί μη αφομοιωμένοι ή ακόμη και μη αφομοιώσιμοι. Ο νόμος έρχεται έτσι στα χέρια ενός “εθνικού” μοντέλου κενού κάθε αληθινής αρχής, εκτός και αν είναι αυτής των κατατρεγμών που εγκαινιάζει. Εγκαταλείποντας κάθε οικουμενική αρχή, η ταυτοτική επαλήθευση—που δεν είναι ποτέ τίποτε άλλο από αστυνομική παρακολούθηση—παίρνει την πρωτοκαθεδρία από κάθε ορισμό ή εφαρμογή του νόμου. Αυτό σημαίνει ότι, όπως και επί Πεταίν, όταν οι υπουργοί δεν έβλεπαν κανένα πρόβλημα με τον υπόρρητο ορισμό του Εβραίου ως μοντέλου του μη Γάλλου, η νομοθεσία συνοδεύεται από τα απαιτούμενα ταυτοτικά πρωτόκολλα, και υποσύνολα του πληθυσμού ορίζονται κάθε φορά από το ειδικό τους στάτους. Αυτός ο διακανονισμός τραβάει το δρόμο του, καθώς διαδοχικές κυβερνήσεις εισάγουν η καθεμιά την πινελιά της. Έχουμε να κάνουμε με “Πεταινοποίηση” του κράτους.

Πόσο ξεκάθαρα ηχούν τα λόγια του Παύλου κάτω από τέτοιες συνθήκες! Μια αληθινά εκθαμβωτική πρόταση αν λάβει κανείς υπόψη τους κανόνες του αρχαίου κόσμου: “Δεν υπάρχει Εβραίος και Έλληνας, δεν υπάρχει δούλος και ελεύθερος, δεν υπάρχει άντρας και γυναίκα” (Γαλ. 3.28)! Και πόσο αρμόζουσα για μας που θα αντικαταστήσουμε το Θεό με αυτή ή την άλλη αλήθεια και το Καλό με την αφοσίωση που απαιτεί αυτή η αλήθεια, είναι η αρχή “Δόξα, τιμή, και ειρήνη σε όλους όσους πράττουν το καλό, πρώτα στον Εβραίο και επίσης στον Έλληνα. Γιατί ο Θεός δεν κάνει διακρίσεις” (Ρωμ. 2.10)

Ο κόσμος μας δεν είναι με κανένα τρόπο όσο “πολύπλοκος” διακηρύσσουν όσοι θέλουν να διασφαλίσουν την διαιώνισή του. Είναι μάλλον, στο γενικό του περίγραμμα, απόλυτα απλός.

ΠΗΓΗ: radicaldesire.blogspot.com