Συνέχεια δεύτερου κεφαλαίου

Συνεπώς, αν θέλουμε να αντιληφθούμε το μήνυμά του, δεν μπορούμε με κανέναν τρόπο να αγνοήσουμε τις περιστάσεις της ζωής του Παύλου. Απ’ αυτή την άποψη, είναι ευτύχημα ότι οι περιστάσεις στις οποίες δίνουμε την ύψιστη σημασία, είναι αυτές που ο ίδιος περιλαμβάνει στις επιστολές του. Διότι οι αξιόπιστες μαρτυρίες που είναι ανεξάρτητες του έργου του είναι εξαιρετικά σπάνιες. Η αφήγηση της Πράξης των Αποστόλων είναι, όπως έχει ήδη αναφερθεί, μια αναδρομική κατασκευή της οποίας τις προθέσεις η σύγχρονη κριτική έχει φέρει στο φως, και της οποίας η μορφή παρουσιάζει συχνά δάνεια από ελληνικούς μύθους. Το να διαχωριστούν τα πραγματικά της στοιχεία από τον διδακτικό (και πολιτικά φορτισμένο) μύθο στον οποίο περικλείονται απαιτεί εξαιρετική και καχύποπτη στιβαρότητα. Και δεν μας απομένει σχεδόν τίποτε άλλο για να βασιστούμε, εκτός και αν είναι η ικανότητα να επαληθεύσουμε αυτή ή την άλλη λεπτομέρεια μέσω της παρεμβολής της ρωμαϊκής ιστοριογραφίας, που δεν ενδιαφερόταν καθόλου για μερικές μικρές ομάδες Εβραίων αιρετικών. Επιπλέον, πρέπει να είναι κανείς καχύποπτος ακόμη και ως προς τις “επιστολές του Παύλου”, οι οποίες συγκεντρώθηκαν στον κανόνα της Καινής Διαθήκης τουλάχιστο ένα αιώνα μετά το θάνατο του αποστόλου. Η σχολαστική ανάλυση έδειξε την απόκρυφη φύση πολλών από αυτές, σε σημείο που η εργογραφία αυτού του θεμελιώδους συγγραφέα να πρέπει να περιοριστεί σε έξι μάλλον σύντομα κείμενα: προς Ρωμαίους, προς Κορινθίους Ι και ΙΙ, προς Γαλάτες, προς Φιλιππησίους και προς Θεσσαλονικείς Ι. Παρ’ όλα αυτά, τα έργα τούτα είναι αρκετά για να εδραιώσουν σημαντικά υποκειμενικά χαρακτηριστικά και να επιβεβαιώσουν ορισμένα κρίσιμα επεισόδια.

Ας πάρουμε για παράδειγμα ένα σημείο ύψιστης σημασίας, το οποίο ο Παύλος αφηγείται με αξιοπρόσεκτη περηφάνεια (ο Παύλος σίγουρα δεν είναι ούτε εσωστρεφής ούτε προσποιητά ταπεινόφρων): Τι κάνει μετά την εμπειρία της Δαμασκού; Ξέρουμε πάντως τι δεν κάνει. Δεν πηγαίνει στην Ιερουσαλήμ· δεν πηγαίνει να δει τις αρχές, τους θεσμικούς αποστόλους, αυτούς που γνώριζαν τον Χριστό. Δεν αναζητά “επιβεβαίωση” για το γεγονός που να τον αναγάγει στα δικά του μάτια σε απόστολο. Αφήνει αυτή την υποκειμενική αναστάτωση χωρίς καμμιά επίσημη σφραγίδα. Η αμετακίνητη πεποίθηση σε ό,τι αφορά το δικό του πεπρωμένο μάλλον έχει τις απαρχές της εδώ· είναι μια πεποίθηση που θα τον εξαναγκάσει πολλές φορές να συγκρουστεί με τον πυρήνα των ιστορικών αποστόλων, μεταξύ των οποίων εξέχουσα θέση κατέχει ο Πέτρος. Στρέφοντας την πλάτη σε κάθε αρχή εκτός από αυτή της Φωνής που τον κάλεσε προσωπικά στο γίγνεσθαι-υποκείμενο, ο Παύλος φεύγει για την Αραβία για να διακηρύξει το ευαγγέλιο, για να δηλώσει ότι αυτό που συνέβει όντως συνέβει. Είναι ένας άνθρωπος που, οπλισμένος με ένα προσωπικό γεγονός, έχει τη βάση να διακηρύξει το απρόσωπο γεγονός της Αναστάσεως.

Ο Παύλος μένει στην Αραβία για τρία χρόνια. Χωρίς αμφιβολία, στα δικά του μάτια, η παρτιζάνική του επάρκεια προσφέρει επαρκείς εγγυήσεις, ώστε ανεχόμενος την καθυστέρηση αυτή, να μπορεί τελικά να νιώσει ότι έχει το δικαίωμα να αντικρύσει τους “ιστορικούς ηγέτες” της Εκκλησίας. Θα δούμε αργότερα ότι αν και είναι πείσμων, ή και βίαιος ακόμα, όταν πρόκειται για θέματα αρχής, ο Παύλος είναι επίσης πολιτικός, κάποιος που γνωρίζει την αξία του έλλογου συμβιβασμού, και κυρίως των λεκτικών συμβιβασμών, που ελάχιστα εμποδίζουν την ελευθερία δράσης του στα μέρη και τις περιοχές που διαλέγει (κυρίως αυτές όπου οι αντίπαλοί του έχουν λιγότερο έλεγχο). Έτσι, ο Παύλος πηγαίνει στην Ιερουσαλήμ, όπου συναντά τον Πέτρο και τους αποστόλους, και μετά φεύγει και πάλι. Δεν γνωρίζουμε τίποτε για τα θέματα τα οποία συζητήθηκαν σε αυτή την πρώτη συνάντηση. Φαίνεται πάντως ότι δεν έπεισε τον Παύλο για την ανάγκη να συμβουλεύεται συχνά το “κέντρο” της Ιερουσαλήμ, γιατί η δεύτερη περίοδος στρατευμένης μετακίνησης θα διαρκέσει δεκατέσσερα χρόνια! Ταρσός, Συρία, Τουρκία, Μακεδονία, Ελλάδα. Η εκ-κεντρική διάσταση της δράσης του Παύλου είναι η πρακτική υποδομή της σκέψης του, που προτείνει ότι κάθε αληθής οικουμενικότητα είναι κενή κέντρου.

Γνωρίζουμε λίγο-πολύ πώς λειτούργησαν αυτοί οι παρτιζάνικοι προορισμοί. Την περίοδο εκείνη ο Ιουδαϊσμός ήταν ακόμη προσηλυτιστική θρησκεία. Το να απευθυνθεί κάποιος σε μη Εβραίους δεν ήταν, όπως συχνά θεωρείται, εφεύρεση του Παύλου. Ο Εβραϊκός προσηλυτισμός ήταν σημαντικός και αναπτυγμένος. Χώρισε το ακροατήριο του σε δύο κύκλους που θα μπορούσαν να ονομαστούν, χρησιμοποιώντας έναν παρακινδυνευμένο πολιτικό αναχρονισμό, ως οι συμπαθούντες και οι ακόλουθοι:

α) Οι “Θεοσεβούμενοι” αναγνωρίζουν την οικουμενική νομιμότητα του μονοθεϊσμού αλλά εξαιρούνται από τις πρόνοιες του νόμου, και ειδικά από την περιτομή.

β) Όσοι προσηλυτίζονται δεσμεύονται να ακολουθούν τις πρόνοιες του νόμου, και πρέπει να περιτομηθούν. Η περιτομή εδώ αρχειοθετεί τη λειτουργία της ως μορφή σημαδέματος, ως αρχική μύηση.

Έτσι, δεν είναι κυρίως το γεγονός ότι απευθύνεται σε εθνικούς που απομονώνει τον Παύλο από την εβραϊκή κοινότητα. Επιπλέον, ο Παύλος αρχίζει τη διδασκαλία του βασιζόμενος στους θεσμούς της κοινότητας αυτής. Όταν φτάνει σε μια πόλη, αρχικά παρεμβαίνει στην συναγωγή. Φυσικά, τα πράγματα εξελίσσονται άσχημα με τους ορθόδοξους, για λόγους δόγματος: την πεισματική εμμονή στο κύρηγμα ότι ο Ιησούς είναι ο Μεσσίας (ας θυμηθούμε ότι “Χριστός” είναι απλώς στο ελληνικό όνομα του “Μεσσία” ώστε η μόνη συνέχεια μεταξύ του ευαγγελίου σύμφωνα με τον Παύλο και του προφητικού Ιουδαϊσμού είναι η εξίσωση Ιησούς=Χριστός), ένα κύρηγμα που, στα μάτια της πλειοψηφίας των Εβραίων, και για πολύ σημαντικούς και νόμιμους λόγους, προάγει το ψεύδος. Μετά από επεισόδια που, με βάση τις συνθήκες των καιρών, μπορούσαν να είναι εξαιρετικά βίαια, και όπου βασικά ρισκάρει κάποιος τη ζωή του, ο Παύλος εγκαταλείπει τη συναγωγή και αποσύρεται στο σπίτι ενός ντόπιου συμπαθούντος. Εκεί προσπαθεί να οργανώσει μια ομάδα συναποτελούμενη από Ιουδεο-Χριστιανούς και εθνικούς Χριστιανούς. Φαίνεται ότι σύντομα οι εθνικοί θα αποτελέσουν την πλειοψηφία ανάμεσα στα μέλη της ομάδας. Με δεδομένες τις ελάχιστες παραχωρήσεις ο κάνει ο Παύλος στην εβραϊκή κληρονομιά, ιδιαίτερα σε ό,τι αφορά το τελετουργικό, αυτό το γεγονός δεν εκπλήσσει. Μόλις η ομάδα στερεοποιηθεί αρκετά στα δικά του μάτια (τότε μπορεί να ονομαστεί εκκλησία, από το οποίο έρχεται η λέξη église, αν και η εκκλησία θα έπρεπε να εννοηθεί ως ολιγομελής ομάδα παρτιζάνων), ο Παύλος εμπιστεύεται τη διαχείρισή της σε αυτούς των οποίων την πίστη εκτιμά ιδιαίτερα, και οι οποίοι γίνονται υπασπιστές του. Ακολούθως, συνεχίζει το ταξίδι.

Τίποτε δεν καταμαρτυρεί τη βεβαιότητα του Παύλου σχετικά με το μέλλον της δράσης του από ότι η ταύτιση (διαρκώς προσανατολίζεται προς αυτή) μεταξύ ενός μικρού πυρήνα πιστών σε μια πόλη και ολόκληρης της περιοχής. Ποιοί είναι αυτοί οι Θεσσαλονικείς, αυτοί οι Κορίνθιοι, για να μην πούμε τίποτε για τους Ρωμαίους, στους οποίους απευθύνεται ο Παύλος με τόσο ζωντανό και μεγαλειώδες ύφος στις επιστολές του; Πιθανότατα μια χούφτα “αδερφοί”—η αρχαϊκή μορφή των “συντρόφων”—χαμένοι μεσ’ την πόλη. Μέσω της συμβατότητάς τους με μια αλήθεια, ανώνυμα άτομα μεταμορφώνονται διαρκώς σε διαύλους της ανθρωπότητας ως συνόλου. Ας πούμε απλώς ότι η χούφτα των αντιστασιακών του 1940 ή 1941 καταλαμβάνουν την ίδια θέση με τους Κορινθίους του Παύλου: σ’ αυτούς και μόνο σ’ αυτούς είναι νόμιμο να απευθύνεται κανείς όταν ψάχνει να σηματοδοτήσει ένα πραγματικό που αρμόζει στη Γαλλία.
ΠΗΓΗ: radicaldesire.blogspot.com

Badiou, "Άγιος Παύλος", δεύτερο κεφάλαιο

Ποιός είναι ο Παύλος;


Θα μπορούσαμε να ξεκινήσουμε με το πομπώδες ύφος των συνηθισμένων βιογραφιών. Ο Παύλος (δηλαδή Σαούλ, το όνομα του πρώτου βασιλέα του Ισραήλ) γεννιέται στην Ταρσό μεταξύ του πρώτου και του πέμπτου έτους μ.Χ (είναι αδύνατο, από αυστηρά επιστημονική άποψη, να είμαστε περισσότερο ακριβείς). Έτσι, είναι της ίδιας γενιάς με τον Ιησού που, όπως όλοι ξέρουν—αλλά η ταυτολογία είναι ενδιαφέρουσα—γεννιέται και ταυτόχρονα θεμελιώνει το έτος γεννήσεώς του καθιερώνοντας το έτος 1 της “δικής μας” εποχής (ή μάλλον της “δικής του”). Ο πατέρας του Παύλου είναι τεχνίτης και έμπορος λιανικής, φτιάχνει αντίσκηνα. Είναι Ρωμαίος πολίτης, το ίδιο και ο Παύλος. Πώς απέκτησε αυτός ο πατέρας υπηκοότητα; Το απλούστερο είναι να υποθέσουμε, και αυτό παρά την απουσία αποδείξεων, ότι την εξαγόρασε. Δεν θα ήταν πέρα από τις δυνατόητες ενός πλούσιου εμπόρου το να δωροδοκήσει έναν Ρωμαίο δημόσιο υπάλληλο. Ο Παύλος είναι Εβραίος Φαρισαϊκών τάσεων. Είναι ένθερμος συμμετέχων στη δίωξη των Χριστιανών, που γίνονται αντιληπτοί ως αιρετικοί από τους ορθόδοξους Εβραίους και, σαν αποτέλεσμα, παραπέμπονται σε δίκη, αλλά και ξυλοκοπούνται, λιθοβολούνται, και εκδιώκονται, σύμφωνα με τις μεταβαλλόμενες διαμάχες για εξουσία μεταξύ διαφορετικών ομάδων στις εβραϊκές κοινότητες.

Η εκτέλεση του Ιησού τοποθετείται χρονικά περίπου το έτος 30. Βρισκόμαστε υπό την αυτοκρατορική εξουσία του Τιβέριου. Το έτος 33 ή 34, στο δρόμο προς τη Δαμασκό, ο Παύλος πλήττεται από ένα Θεϊκό όραμα και μεταστρέφεται στο Χριστιανισμό. Αρχίζει τα περίφημα ιεραποστολικά ταξίδια του. Και λοιπά.

Τι χρησιμότητα έχουν όλα αυτά; Μπορείτε να συμβουλευτείτε τα βιβλία. Ας περάσουμε απευθείας στο δόγμα.

Κι όμως, όχι, ας κάνουμε καλύτερα μια παύση. Ο Παύλος είναι μείζων μορφή της αντιφιλοσοφίας. Αλλά είναι ουσιώδες γνώρισμα της αντιφιλοσοφίας ότι η υποκειμενική θέση εμφανίζεται σαν αποφασιστικός παράγοντας για το λόγο. Τα υπαρξιακά θραύσματα, ενίοτε ανεκδοτολογικά σε εμφάνιση, εξυψώνονται στο επίπεδο εγγυήσεων της αλήθειας. Μπορεί να φανταστεί κάποιος των Ρουσώ χωρίς τις Εξομολογήσεις, τον Κίργκεγκωρ χωρίς να γνωρίζει τις λεπτομέρειες του αρραβώνα του με τη Ρεγκίνα, τον Νίτσε χωρίς την πρόσκλησή του να γίνουμε μάρτυρες, μέσω του Ίδε ο άνθρωπος, των λόγων για τους οποίους έχει το δικαίωμα να διατυπώσει την ερώτηση “γιατί είμαι πεπρωμένο;” Για τον αντιφιλόσοφο, η θέση ομιλίας είναι προφανώς μέρος του πρωτόκολου της δήλωσης. Κανένας θεσπισμένος λόγος δεν μπορεί να διεκδικήσει την αλήθεια αν δεν περιέχει μια ξεκάθαρη απάντηση στην ερώτηση: Ποιός μιλάει;

Οποτεδήποτε απευθύνεται σε κάποιον ο Παύλος στα γραπτά του, πάντα τραβά την προσοχή στο γεγονός ότι έχει το δικαίωμα να μιλά σαν υποκείμενο. Και έγινε αυτό το υποκείμενο. Έγινε τέτοιο ξαφνικά, στο δρόμο για τη Δαμασκό (αν, όπως πιστεύουμε, σε αυτή την συγκεκριμένη περίπτωση μπορεί κάποιος να εμπιστευτεί για μια και μοναδική φορά την χαλκευμένη βιογραφία του Παύλου που εμφανίζεται στην Καινή Διαθήκη με τον τίτλο Πράξεις των Αποστόλων). Η ιστορία είναι γνωστή: καθώς ταξίδευε για τη Δαμασκό ως ζηλωτής Φαρισαίος στο κατόπι Χριστιανών, ο Παύλος ακούει μια μυστήρια φωνή που του αποκαλύπτει τόσο την αλήθεια όσο και την αποστολή του.

Είναι αρμόζουσα η λέξη “μεταστροφή” για να περιγράψει αυτό που συνέβει στο δρόμο για τη Δαμασκό; Ήταν μάλλον κεραυνός, διάρρηξη του χρόνου και όχι διαλεκτική αντιστροφή. Ήταν μια στρατολόγηση που θέσπισε ένα νέο υποκείμενο: “Με τη χάρη του Θεού είμαι ότι είμαι [ειμί ο ειμί]” (Κορ. 1.15.10). Αυτό που αποκαλύπτει τούτη η εντελώς απρόβλεπτη παρέμβαση στο δρόμο για τη Δαμασκό είναι το “είμαι” ως τέτοιο.

Κατά μία έννοια, αυτή η μεταστροφή δεν έχει συγγραφέα: ο Παύλος δεν αλλάζει πίστη εξαιτίας εκπροσώπων της “Εκκλησίας”· δεν τον κερδίζουν τα επιχειρήματα. Δεν του παρουσιάζεται το ευαγγέλιο. Είναι ξεκάθαρο ότι το περιστατικό στον δρόμο μιμείται το θεμελιακό συμβάν. Όπως η ανάσταση παραμένει εντελώς απροσμέτρητη και όπως είναι ακριβώς από εκεί που οφείλει κανείς να ξεκινήσει, έτσι και η πίστη του Παύλου είναι προς αυτό από το οποίο εκκινεί ως υποκείμενο, αλλά τίποτε δεν οδηγεί σ’ αυτό. Το περιστατικό—“συνέβη” απλά και απέριττα, στην ανωνυμία ενός δρόμου—είναι το υποκειμενικό σημάδι του συμβάντος αυτού καθεαυτού, δηλαδή της ανάστασης του Χριστού. Μέσα στον ίδιο τον Παύλο, είναι η ανάταση του υποκειμένου. Αυτό είναι το παραδειγματικό καλούπι του συνδέσμου ανάμεσα στην ύπαρξη και το δόγμα, γιατί ο Παύλος αντλεί από τις συνθήκες μεταστροφής του το συμπέρασμα ότι κάποιος μπορεί να εκκινήσει μόνο από πίστη, από την διακήρυξη πίστης. Η ξαφνική εμφάνιση του Χριστιανικού υποκειμένου είναι απροϋπόθετη.

ΠΗΓΗ: radicaldesire.blogspot.com

Badiou, "Άγιος Παύλος" ολοκλήρωση πρώτου κεφαλαίου

Τώρα, αντί να επιστρέφει στην οικειοποίηση αυτής της τυπολογίας, η ταυτοτική ή μειονοτική λογική απλώς προτείνει μια παραλλαγή του ονομαστικού αποκλεισμού της από το κεφάλαιο. Καταφέρεται εναντίον κάθε γενικής έννοιας της τέχνης, βάζοντας την έννοια της κουλτούρας στη θέση της ως κουλτούρας της ομάδας, ως υποκειμενικής ή αντιπροσωπευτικής κόλλας που εξασφαλίζει την ύπαρξη της ομάδας και ως μορφώματος που απευθύνεται μόνο στον εαυτό του και παραμένει δυνητικά μη οικουμενικοποίησιμο. Επιπλέον, δεν διστάζει να θεωρήσει ότι τα δομικά στοιχεία αυτής της κουλτούρας μπορούν να κατανοηθούν πλήρως μόνο υπό την προϋπόθεση ότι ανήκει κάποιος στο σχετικό υποσύνολο. Εξού και καταστροφικές διακηρύξεις του είδους “μόνο ένας ομοφυλόφιλος μπορεί να ‘καταλάβει’ τι είναι ο ομοφυλόφιλος, μόνο ένας Άραβας μπορεί να καταλάβει τι είναι Άραβας”, και ούτω κάθε εξής. Αν, όπως πιστεύουμε, μόνο οι αλήθειες (η σκέψη) επιτρέπουν στον άνθρωπο να ξεχωρίσει από το ανθρώπινο ζώο που έχει μέσα του, δεν είναι υπερβολή το να πούμε ότι τέτοιου είδους μειονοτικές διακηρύξεις είναι γνήσια βάρβαρες. Στην περίπτωση της επιστήμης, ο κουλτουραλισμός ανάγει τον τεχνικό συγκεκριμενισμό των υποσυνόλων στο επίπεδο της επιστημονικής σκέψης και έτσι τα αντιβιοτικά, ο Σαμανισμός, η θεραπεία δια της αφής, και τα κατευναστικά ροφήματα βοτάνων γίνονται όλα ίσης αξίας πράγματα. Στην περίπτωση της πολιτικής, η ενασχόληση με ταυτοτικά χαρακτηριστικά προσφέρει τη βάση καθορισμού, είτε του κράτους είτε του διαμαρτυρόμενου, και στο τέλος το θέμα γίνεται η θέσπιση, μέσω νομοθεσίας ή ωμής ισχύος, μιας εξουσιαστικού τύπου διαχείρισης αυτών των χαρακτηριστικών (εθνικών, θρησκευτικών, σεξουαλικών, κλπ.), τα οποία θεωρούνται κυρίαρχοι πολιτικοί ρυθμιστές. Τέλος, στην περίπτωση της αγάπης, υπάρχουν οι συμπληρωματικές απαιτήσεις είτε για το γενετικό δικαίωμα να αναγνωριστεί αυτή ή εκείνη η μορφή σεξουαλικής συμπεριφοράς ως μειονοτική ταυτότητα· είτε για την επιστροφή, απλά και ωραία, σε αρχαϊκές, πολιτισμικά θεμελιωμένες επινοήσεις, όπως αυτή της αυστηρής μονογαμικότητας, του εγκλεισμού των γυναικών, κι ούτω κάθε εξής. Είναι απόλυτα εφικτό να συνδυαστούν τα δύο, όπως γίνεται προφανές όταν η ομοφυλοφυλική διαμαρτυρία αφορά στο δικαίωμα να επαναπεριληφθεί κανείς στην επιβλητική παράδοση του γάμου και της οικογένειας, ή να αναλάβει την ευθύνη καθαίρεσης ενός ιερέα με την ευλογία του Πάπα.

Τα δύο συστατικά αυτού του σφιχτοδεμένου συνόλου (η αφηρημένη ομοιογένεια του κεφαλαίου και η μειονοτική διαμαρτυρία) βρίσκονται σε σχέση αμοιβαίας συντήρησης και αναπαραγωγής. Ποιος θα στηρίξει την αυτονόητη ανωτερότητα του ικανού-καλλιεργημένου-σεξουαλικά απελευθερωμένου μάνατζερ; Αλλά και ποιος θα υπερασπιστεί τον διεφθαρμένο-θρησκευόμενο-πολυγαμικό τρομοκράτη; Ή ποιος θα πλέξει το εγκώμιο του περιθωριακού-ομοιοπαθητικού-φιλικά διακείμενου προς τα ΜΜΕ τρανσέξουαλ; Κάθε μορφή αποκτά την περιστρεφόμενη νομιμότητά της από την απαξίωση της άλλης. Και όμως την ίδια ώρα, καθεμιά αντλεί από τα αποθέματα της άλλης, μια και η μεταμόρφωση των πιο τυπικών και πιο πρόσφατων κοινοτικών ταυτοτήτων σε διαφημιστικά σημεία πώλησης και εμπορεύσιμες εικόνες έχει ως αντίβαρο την όλο και πιο εκλεπτυσμένη ικανότητα που οι πιο απομονωμένες ή πιο βίαιες ομάδες επιδεικνύουν όταν το ζητούμενο είναι η επένδυση στις οικονομικές αγορές ή η συντήρηση εμπορίου όπλων ευρείας κλίμακας.

Αφήνοντας κατά μέρους όλα αυτά (ούτε χρηματική ομοιογένεια ούτε ταυτοτική διαμαρτυρία, ούτε αφηρημένη οικουμενικότητα του κεφαλαίου ούτε το συγκεκριμένο των συμφερόντων που αφορούν το υποσύνολο), το ερώτημά μας μπορεί να διατυπωθεί ξεκάθαρα: Ποιες είναι οι προϋποθέσεις για μια οικουμενική μοναδικότητα;

Είναι σ’ αυτό το σημείο που επικαλούμαστε τον Άγιο Παύλο, γιατί αυτό είναι ακριβώς το ερώτημά του. Τι θέλει ο Παύλος; Προφανώς να σύρει τα χαρμόσυνα νέα (τα Ευαγγέλια) έξω από τα άτεγκτα πλαίσια μέσα στα οποία τα περιορίζει ο εγκλεισμός τους στην εβραϊκή κοινότητα. Εξίσου όμως, να μην τα αφήσει ποτέ να καθορίζονται από τις διαθέσιμες γενικότητες, είτε αυτές είναι κρατικιστικές είτε ιδεολογικές. Η κρατικιστική γενικότητα ανήκει στο ρωμαϊκό νομικισμό, και στην ρωμαϊκή υπηκοότητα συγκεκριμένα, στις προϋποθέσεις και στα δικαιώματα που συνδέονται με αυτή. Αν και ο ίδιος Ρωμαίος πολίτης και περήφανος για αυτό, ο Παύλος δεν θα επιτρέψει ποτέ σε καμμία νομική κατηγορία να καθορίσει το Χριστιανικό υποκείμενο. Οι δούλοι, οι γυναίκες, άνθρωποι κάθε επαγγέλματος και εθνικότητας θα γίνουν συνεπώς δεκτοί χωρίς περιορισμούς και χωρίς προνόμια. Όσο για την ιδεολογική γενικότητα, αυτή εκπροσωπείται από τον φιλοσοφικό και ηθικό λόγο των Ελλήνων. Ο Παύλος θα βάλει τα θεμέλια για μια ξεκάθαρη αποστασιοποίηση από αυτό τον λόγο, που για αυτόν αποτελεί το αντίβαρο στον συντηρητισμό του εβραϊκού νόμου. Τελικά, το ζήτημα είναι πια η κινητοποίηση μιας οικουμενικής μοναδικότητας τόσο ενάντια στις κυρίαρχες αφαιρέσεις (τότε νομικές, σήμερα οικονομικές), όσο και ενάντια στον κοινοτισμό και στην διαμαρτυρία πεπερασμένων ομάδων.

Η γενική διαδικασία του Παύλου είναι η ακόλουθη: αν έχει υπάρξει συμβάν, και αν η αλήθεια συνίσταται στη διακήρυξή του και έπειτα στην πιστότητα σε αυτή τη διακήρυξη, τότε ακολουθούν δύο συνέπειες. Πρώτο, εφόσον η αλήθεια είναι συμβαντική, της τάξης δηλαδή αυτού που επισυμβαίνει, είναι μοναδική. Δεν είναι δομική, ούτε αξιωματική, ούτε νομική σε χαρακτήρα. Δεν υπάρχει διαθέσιμη γενικότητα που να μπορεί να την εξηγήσει, ούτε να δομήσει το υποκείμενο που υποστηρίζει ότι την ακολουθεί. Συνεπώς, δεν μπορεί να υπάρξει νόμος της αλήθειας. Δεύτερον, επειδή η αλήθεια εγγράφεται στη βάση μιας διακήρυξης που είναι ουσιαστικά υποκειμενική, κανένα προκαθορισμένο υποσύνολο δεν μπορεί να την στηρίξει, και τίποτε διαμορφωμένο κοινοτικά και ιστορικά δεν μπορεί να δανείσει την ουσία του στη διαδικασία της αλήθειας. Η αλήθεια τέμνει διαγώνια κάθε κοινοτικό υποσύνολο. Ούτε επιζητά νομιμοποίηση από τις ταυτότητες ούτε (και αυτό είναι προφανώς το πιο ευαίσθητο σημείο) δημιουργεί ταυτότητα. Προσφέρεται σε όλους, απευθύνεται σε όλους, χωρίς την προϋπόθεση του ανήκειν να μπορεί να περιορίσει τούτη την προσφορά ή τούτο το κάλεσμα.

Μόλις τα κείμενα που μας μεταδόθηκαν ειδωθούν όλα ως τοπικές παρεμβάσεις και έτσι ως οργανωμένα στη βάση τοπικών τακτικών διακυβευμάτων, η προβληματική του Παύλου, όσο περίπλοκη και αν είναι η διατύπωσή της, ακολουθεί αδίρητα τις προαπαιτήσεις της αλήθειας ως μοναδικής οικουμενικότητας:

1. Το Xριστιανικό υποκείμενο δεν προϋπάρχει του γεγονότος που διακηρύττει (της ανάστασης του Χριστού). Έτσι, οι εξωγενείς συνθήκες της ύπαρξης ή της ταυτότητάς του απορρίπτονται. Η απαίτηση είναι να μην είναι ούτε Εβραίος (ή περιτομημένος) ούτε Έλληνας (ή σοφός). Αυτή είναι η θεωρία των λογοθετικών πρακτικών (υπάρχουν τρεις: η εβραϊκή, η ελληνική, η νέα). Ούτε θα είναι απαραίτητο να ανήκει σ’ αυτή ή την άλλη κοινωνική τάξη (θεωρία της ισότητας απέναντι στην αλήθεια) ή σε αυτή ή την άλλη ομάδα (θεωρία των γυναικών).

2. Η αλήθεια είναι εντελώς υποκειμενική (είναι δηλαδή της τάξης της διακύρηξης που καταθέτει μαρτυρία για το συμβάν). Έτσι, οιαδήποτε προσπάθεια να υποταχθεί στο νόμο θα απορριφθεί. Θα είναι απαραίτητο να αναληφθεί άμεσα μια ριζοσπαστική κριτική του εβραϊκού νόμου, που έχει καταστεί απαρχαιωμένος και επιβλαβής, αλλά και του ελληνικού νόμου ως υποταγής του πεπρωμένου στην κοσμική τάξη, που δεν αποτελεί παρά “μορφωμένη” άγνοια του μονοπατιού της σωτηρίας.

3. Η πιστότητα στην διακήρυξη είναι κρίσιμη, διότι η αλήθεια είναι διαδικασία και όχι φώτιση. Για να την αντιληφθεί κανείς, προαπαιτούνται τρεις έννοιες: μία που να ονομάζει το υποκείμενο τη στιγμή της διακήρυξης (πίστις, γενικώς μεταφραζόμενη ως “πίστη” αλλά πιο σωστά αποδιδόμενη ως “πεποίθηση”)· μία που να ονομάζει το υποκείμενο στο σημείο της στρατευμένης άρθρωσης της πεποίθησής του (αγάπη, γενικώς μεταφραζόμενη ως “ευσπλαχνεία” αλλά μάλλον ακριβέστερα αποδιδόμενη ως “αγάπη”)· και τέλος, μία που να ονομάζει το υποκείμενο σύμφωνα με την δύναμη μετατόπισης που του προσδίδεται μέσω της αποδοχής του ολοκληρωμένου χαρακτήρα της διαδικασίας αλήθειας (ελπίς, γενικώς αποδιδόμενη ως “ελπίδα” αλλά ακριβέστερα κατανοητή ως “βεβαιότητα”).

4. Η αλήθεια είναι αφ’ εαυτού αδιάφορη ως προς την κατάσταση των περιστάσεων—ως προς το ρωμαϊκό κράτος, για παράδειγμα. Αυτό σημαίνει ότι απομακρύνει τον εαυτό της από την οργάνωση των υποσυνόλων που καθυπαγορεύει το κράτος. Η υποκειμενικότητα που αναλογεί σε αυτή την αποχώρηση αποτελεί μια απαραίτητη μορφή απόστασης από το κράτος και από αυτό που ανταποκρίνεται στο κράτος σε ό,τι αφορά τη λαϊκή συνείδηση: τον μηχανισμό της κοινής γνώμης. Ο Παύλος λέει: δεν πρέπει να συνδιαλέγεται κανείς με γνώμες. Η αλήθεια αποτελεί συγκεντρωμένη και σοβαρή διαδικασία, που δεν πρέπει ποτέ να ανταγωνίζεται με εδραιωμένες απόψεις.

Δεν υπάρχει ούτε μία από αυτές τις αρχές που, αν παραμερίσουμε το περιεχόμενο του συμβάντος, δεν θα μπορούσε να χρησιμοποιηθεί για τη δική μας κατάσταση και τα δικά μας φιλοσοφικά καθήκοντα. Το μόνο που απομένει είναι να εκδιπλωθεί η υπόρρητη εννοιολογική τους οργάνωση, και να αποδοθεί τιμή σε αυτόν που, αποφασίζοντας ότι κανείς δεν εξαιρείται από αυτό που απαιτεί η αλήθεια, και διαχωρίζοντας την αλήθεια και το Νόμο, προκάλεσε—ολομόναχος—μια πολιτισμική επανάσταση απ’ την οποία εξαρτώμαστε ακόμη.

ΠΗΓΗ: radicaldesire.blogspot.com

Badiou, "Άγιος Παύλος" κεφαλαίου πρώτου συνέχεια

Από τη μια, έχουμε την επέκταση των αυτοματισμών του κεφαλαίου, που εκπληρώνει μια απ’ τις εμπνευσμένες προβλέψεις του Μαρξ: ο κόσμος επιτέλους ολοκληρώνεται, αλλά ως αγορά, ως παγκόσμια αγορά. Αυτό το σχήμα επιβάλλει τον κανόνα μιας αφηρημένης ομοιογενοποίησης. Οτιδήποτε κυκλοφορεί υποτάσσεται στην ενότητα της αρίθμησης ενώ αντίστροφα, μόνο αυτό που αφήνεται να μετρηθεί μ’ αυτόν τον τρόπο μπορεί και να κυκλοφορήσει. Επιπλέον, αυτός είναι ο κανόνας που διασαφηνίζει ένα παράδοξο που λίγοι εντόπισαν: την ώρα της γενικευμένης κυκλοφορίας και του φάσματος της άμεσης πολιτισμικής επικοινωνίας, πολλαπλασιάζονται παντού νόμοι και κανονισμοί που απαγορεύουν την κυκλοφορία προσώπων. Έτσι στη Γαλλία, δεν έχουν εγκατασταθεί ποτέ λιγότεροι ξένοι από ότι στην πρόσφατη περίοδο! Ελεύθερη διακίνηση αυτού που αφήνεται να μετρηθεί, ναι, και πάνω από όλα του κεφαλαίου, που είναι η μέτρηση της μέτρησης. Ελεύθερη διακίνηση της ακαταμέτρητης απεραντοσύνης που συγκροτεί μια μοναδική ανθρώπινη ζωή, ποτέ! Γιατί η καπιταλιστική χρηματική αφαίρεση είναι σίγουρα μια μοναδικότητα, αλλά μια μοναδικότητα που δεν ενδιαφέρεται για καμμία απολύτως μοναδικότητα: είναι μοναδικότητα τόσο αδιάφορη για την επίμονη απεραντοσύνη της ύπαρξης όσο είναι και για το συμβαντικό γίνεσθαι των αληθειών.

Από την άλλη τώρα πλευρά, υπάρχει μια διαδικασία κατακερματισμού σε κλειστές ταυτότητες, και η κουλτουραλιστική και σχετικιστική ιδεολογία που τη συνοδεύει.

Οι δυο διαδικασίες είναι εντελώς αλληλένδετες. Γιατί κάθε ταυτοποίηση (δημιουργία ή συρραφή μιας ταυτότητας) δημιουργεί και μια μορφή που παρέχει υλικό για επένδυση στην αγορά. Εξ όσων αφορούν τις εμπορικές επενδύσεις, δεν υπάρχει τίποτε πιο αιχμάλωτο, τίποτε πιο διαθέσιμο για την εφεύρεση νέων μορφών χρηματικής ομοιογενοποίησης από την κοινότητα και το έδαφος ή τα εδάφη της. Η προσομοίωση της μη ισοτιμίας είναι απαραίτητη ώστε η ισοτιμία η ίδια να μεταμορφωθεί σε διαδικασία. Τι ατελείωτες δυνατότητες για εμπορικές επενδύσεις σε αυτή την αναταραχή—που έχει τη μορφή κοινοτήτων που απαιτούν αναγνώριση και των λεγόμενων πολιτισμικών μοναδικοτήτων—των γυναικών, των ομοφυλοφίλων, των αναπήρων, των Αράβων! Και αυτοί οι ατελείωτοι συνδυασμοί κατηγορικών προσδιορισμών, τι μάννα εξ ουρανού! Μαύροι ομοφυλόφιλοι, ανάπηροι Σέρβοι, Καθολικοί παιδεραστές, μετριοπαθείς Μουσουλμάνοι, παντρεμένοι ιερείς, γιάπις οικολόγοι, υπάκουοι άνεργοι, πρόωρα γηρασμένοι νεολαίοι! Κάθε φορά, μια κοινωνική εικόνα κατακυρώνει νέα προϊόντα, εξειδικευμένα περιοδικά, βελτιωμένα mall, “ελεύθερους “ ραδιοφωνικούς σταθμούς, διαφημιστικά δίκτυα με προσαρμοσμένο προσανατολισμό, και, τέλος, βαρύγδουπες δημόσιες συζητήσεις στις ώρες υψηλής τηλεθέασης. Ο Ντελέζ το έθεσε τέλεια: η καπιταλιστική απεδαφοποίηση απαιτεί μια διαρκή επανεδαφοποίηση. Το κεφάλαιο απαιτεί τη διαρκή δημιουργία υποκειμενικών και εδαφικών ταυτοτήτων ώστε η αρχή της κίνησης που το διακρίνει να μπορεί να ομοιογενοποιεί τον χώρο δράσης του· ταυτότητες, βέβαια, που ποτέ δεν απαιτούν τίποτε παρά το δικαίωμα να εκτεθούν όπως όλες οι άλλες στις ομοιογενείς απαιτήσεις της αγοράς. Η καπιταλιστική λογική της γενικής ισοτιμίας και η ταυτοτική και πολιτισμική λογική των κοινοτήτων και μειονοτήτων δημιουργούν ένα σφιχτοδεμένο σύνολο.

Η διασύνδεσή τους παίζει περιοριστικό ρόλο απέναντι σε κάθε διαδικασία αλήθειας. Είναι οργανικά κενή αλήθειας.

Από τη μία πλευρά, κάθε αλήθεια αποσκιρτά από την αξιωματική αρχή που διέπει την κατάσταση και οργανώνει τις επαναλαμβανόμενες σειρές της. Η διαδικασία της αλήθειας διακόπτει την επανάληψη και έτσι δε στηρίζεται στην αφηρημένη μονιμότητα που προσιδιάζει στην ενότητα της αρίθμησης. Η αλήθεια είνα πάντα, σύμφωνα με τον κυρίαρχο νόμο της αρίθμησης, κάτι που αφαιρείται από το μέτρημα. Συνεπώς, καμμία αλήθεια δεν μπορεί να συντηρηθεί μέσα από την ομοιογενή επέκταση του κεφαλαίου.

Όμως, απ’ την άλλη πλευρά, η διαδικασία αλήθειας δεν μπορεί επίσης να ριζώσει στο στοιχείο της ταυτότητας. Γιατί αν είναι αλήθεια ότι κάθε αλήθεια εκρήγνυται ως μοναδικότητα, η μοναδικότητά της είναι άμεσα οικουμενικοποιήσιμη. Η οικουμενικοποιήσιμη μοναδικότητα αναγκαστικά αποσκιρτά από την ταυτοτική μοναδικότητα.

Το ζητούμενο δεν είναι ότι υπάρχουν συμπλεκόμενες ιστορίες, διαφορετικοί πολιτισμοί, και γενικότερα διαφορές πολυπληθείς ήδη εν μέσω του “ίδιου” ατόμου, ότι ο κόσμος είναι πολύχρωμος, ότι πρέπει να αφεθούν οι άνθρωποι να ζουν, να τρώνε, να ντύνονται, να φαντάζονται και να αγαπούν με όποιο τρόπο επιθυμούν, όσο και αν κάποιοι εκ του πονηρού ορμώμενοι αφελείς θέλουν να μας κάνουν να το πιστεύουμε. Αυτού του είδους τα φιλελεύθερα τσιτάτα είναι φτηνά, και θα θελε κάποιος να δει αυτούς που τα διακηρύττουν να μην αντιδρούν τόσο βίαια όταν βλέπουν την παραμικρή σοβαρή προσπάθεια διαφωνίας με τη δική τους μίζερη φιλελεύθερη διαφορετικότητα. Ο σύγχρονος κοσμοπολιτισμός είναι μια καλοπροαίρετη πραγματικότητα. Εμείς απλώς ζητούμε οι υπερασπιστές του να μην αγχώνονται τόσο όταν βλέπουν μια νεαρή με τσαντόρ, γιατί αλλιώς θα αρχίσουμε να φοβόμαστε ότι αυτό που πραγματικά επιθυμούν δεν είναι ένας πραγματικός ιστός μεταλασσόμενων διαφορών αλλά η ομοιογενής δικτατορία αυτού που αποκαλούν “νεωτερικότητα”.

Είναι θέμα του να γνωρίζει κανείς ποιες ταυτοτικές και κοινοτικές κατηγορίες άπτονται των διαδικασιών αλήθειας, των πολιτικών διαδικασιών για παράδειγμα. Απαντούμε: αυτές οι κατηγορίες πρέπει να αφαιρεθούν από τη διαδικασία, και αν δεν το κάνουν, καμμιά αλήθεια δεν έχει την παραμικρή δυνατότητα να θεμελιώσει τη μονιμότητά της και να συσσωρεύσει την εμμενή απεραντοσύνη της. Γνωρίζουμε, επιπλέον, ότι οι περισσότερο σημαντικές εκφάνσεις της ταυτοτικής πολιτικής, όπως ο Ναζισμός, είναι πολεμοχαρείς και εγκληματικές. Η ιδέα ότι μπορεί κάποιος να παίζει με τέτοιες κατηγορίες αθώα, ακόμα και με τη μορφή της Γαλλικής “δημοκρατικής” ταυτότητας, είναι ασυνεπής. Θα καταλήξει αναγκαστικά να ταλαντεύεται ανάμεσα στην αφηρημένη οικουμενικότητα του κεφαλαίου και τους κατά τόπον κατατρεγμούς.

Ο σύγχρονος κόσμος είναι επομένως διπλά εχθρικός απέναντι στις διαδικασίες αλήθειας. Η εχθρικότητα αυτή προδίδει την ύπαρξή της μέσω ονομαστικών αποκλεισμών: εκεί που θα πρεπε να υπάρχει το όνομα μιας διαδικασίας αλήθειας, κυριαρχεί ένα άλλο που το καταστέλλει. Το όνομα “κουλτούρα” αφανίζει το όνομα “τέχνη.” Η λέξη “τεχνολογία” αφανίζει τη λέξη “επιστήμη.” Η λέξη “διαχείριση” αφανίζει τη λέξη “πολιτική.” Η λέξη “σεξουαλικότητα” αφανίζει την αγάπη. Το σύστημα “κουλτούρα-τεχνολογία-διαχείριση-σεξουαλικότητα”, που έχει την απώτατη αρετή να είναι εναρμονισμένο με την αγορά, και που όλοι του οι όροι καθιστούν κατηγορίες εμπορικής παρουσίασης, αποτελεί την σύγχρονη ονομαστική καταστολή του συστήματος “τέχνη-επιστήμη-πολιτική-αγάπη”, που καθορίζει τυπολογικά τις διαδικασίες αλήθειας.

ΠΗΓΗ: radicaldesire.blogspot.com

Alain Badiou, Άγιος Παύλος: Το Θεμέλιο του Οικουμενισμού

ΠΡΟΛΟΓΟΣ

Παράξενο εγχείρημα. Για πολύ καιρό, η μορφή αυτή με συνόδευε, παρέα με άλλες: Μαλαρμέ, Καντόρ, Αρχιμήδης, Πλάτων, Ροβεσπιέρος, Κόνραντ…. (και αυτό χωρίς να επεισέλθω στο δικό μας αιώνα). Πριν δεκαπέντε χρόνια έγραψα ένα θεατρικό έργο, Το Περιστατικό στην Αντιόχεια, όπου η ηρωίδα λεγότα Πώλα. Η αλλαγή φύλου μάλλον απέτρεψε την υπερβολική ταύτιση. Για μένα, για να πω την αλήθεια, ο Παύλος δεν είναι απόστολος ή άγιος. Δεν με ενδιαφέρουν καθόλου τα χαρμόσυνα νέα που διακηρύττει, ή η λατρεία προς αυτόν. Είναι παρ’ όλα αυτά μια υποκειμενική μορφή πρωταρχικής σημασίας. Πάντοτε διάβαζα τις Επιστολές με τον τρόπο με τον οποίο γυρίζει κανείς στα κλασικά κείμενα που γνωρίζει ιδιαίτερα καλά· τα μονοπάτια τους συχνοπερπατημένα, οι λεπτομέρειές τους ξεχασμένες, η δύναμή τους ακέραια. Καμμιά υπέρβαση, τίποτε ιερό, ολοκληρωτική ισότητα αυτού του έργου με οποιοδήποτε άλλο, η στιγμή που με αγγίζει προσωπικά. Κάποιος ενέγραψε εμφατικά αυτές τις φράσεις, αυτές τις παθιασμένες και τρυφερές επικλήσεις και μπορούμε να αντλήσουμε απ’ αυτές ελεύθερα, χωρίς αφοσίωση ή απέχθεια. Πολύ περισσότερο στη δική μου περίπτωση, μιας και όντας άθρησκος κληρονομικώς και μάλιστα έχοντας ενθαρρυνθεί στην επιθυμία να συνθλίψω την ιερατική ατιμία από τους παππούδες και τις γιαγιάδες μου (ήταν όλοι δάσκαλοι), συνάντησα τις Επιστολές αργά, με τον τρόπο που συναντά κάποιος παράξενα κείμενα που η ποίησή τους εκπλήττει.

Βασικά, ποτέ δεν συνέδεσα τον Παύλο με τη θρησκεία. Δεν είναι με αυτό το σκεπτικό, ή για να μαρτηρύσω υπέρ κάποιας πίστης, ή ακόμη και αντι-πίστης που εδώ και πολύ καιρό μου κινεί το ενδιαφέρον. Όχι περισσότερο, για να είμαι ειλικρινής—αν και η εντύπωση ήταν λιγότερο έντονη—από όταν άδραξα τα έργα του Πασκάλ, του Κίργκεγκωρ, του Κλωντέλ, στη βάση αυτού που ήταν απροκάλυπτα Χριστιανικό στο λόγο τους. Το χυτήριο όπου φλέγεται αυτό που θα γίνει έργο τέχνης και σκέψης, είναι εξάλλου γεμάτο ως το χείλος με ακατανόμαστες προσμίξεις: περιέχει εμμονές, δοξασίες, παιδιάστικα ανίγματα, διάφορες διαστροφές, απόκρυφες μνήμες, τυχαίες αναγνώσεις, και αρκετές ηλιθιότητες και χίμαιρες. Το να αναλύσει κανείς μια τέτοια αλχημεία είναι άχρηστο.

Για μένα, ο Παύλος είναι ο ποιητής και στοχαστής του συμβάντος, κάποιος που καταδηλώνει και ενσαρκώνει στην πράξη τα σταθερά χαρακτηριστικά αυτού που θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε στράτευση. Φέρνει στην επιφάνεια την ολοκληρωτικά ανθρώπινη σύνδεση—της οποίας το πεπρωμένο με συναρπάζει—ανάμεσα στην γενική έννοια της ρήξης, της ανατροπής, και μιας σκέψης-πρακτικής που αποτελεί την υποκειμενική υλοποίηση αυτής της ρήξης.

Αν θέλω σήμερα να ιχνογραφήσω σε λίγες σελίδες τη μοναδικότητα αυτής της σύνδεσης στον Παύλο, είναι μάλλον γιατί υπάρχει πρόσφατα μια διαδεδομένη αναζήτηση ενός νέου προτύπου στράτευσης—ακόμα και όταν παίρνει τη μορφή της άρνησης της βιωσιμότητας ενός τέτοιου προτύπου—,που καλείται να διαδεχθεί αυτό που θεμελιώθηκε απ’ τον Λένιν και τους Μπολσεβίκους στις αρχές του αιώνα, και που θα μπορούσε να ονομαστεί κομματική στράτευση.

Όταν η ημερήσια διαταγή είναι “ένα βήμα μπροστά” μπορεί κάποιος να βρει χρήσιμο, ανάμεσα σε άλλα, το να κάνει το μεγαλύτερο βήμα προς τα πίσω. Εξού και η επανενεργοποίηση αυτή του Παύλου. Δεν είμαι ο πρώτος που ρισκάρει τη σύγκριση που τον καθιστά έναν Λένιν για τον οποίο ο Χριστός αποτελεί τον αμφιταλαντευόμενο Μαρξ.

Οι προθέσεις μου, σαφώς, δεν είναι ούτε ιστορικιστικές ούτε ερμηνευτικές. Είναι υποκειμενικές εξ ολοκλήρου. Περιορίστηκα στα κείμενα του Παύλου που έχουν πιστοποιηθεί ως αυθεντικά από τη σύγχρονη έρευνα και στη σχέση που έχουν αυτά με τη σκέψη μου.

Για το ελληνικό πρωτότυπο, χρησιμοποίησα το Novum Testamentum Graece, στην κριτική έδκοση Nestlé-Atland, που εκδόθηκε από τη Deutsche Bibelgesellschaft το 1993.

Το βασικό γαλλικό κείμενο, των οποίων τις διατυπώσεις κάποτε αναπροσαρμόζω, είναι αυτό του Louis Segond, Le Nouveau Testament, που δημοσιεύτηκε από την Βιβλική Εταιρεία της Τριάδος (έκδοση 1993).

Οι αναφορές στις Επιστολές ακολουθούν τη συνηθισμένη πρακτική, κατά κεφάλαιο και εδάφιο. Έτσι, Ρωμ. 1.25 σημαίνει επιστολή προς Ρωμαίους, κεφάλαιο 1, εδάφιο 25. Παρομοίως, Γαλ. σημαίνει επιστολή στους Γαλάτες· Κορ. 1 και ΙΙ πρώτη και δεύτερη επιστολή προς Κορινθίους· Φιλιπ. Επιστολή προς Φιλιππησίους· και Θεσ. Ι, πρώτη επιστολή προς Θεσσαλονικείς.

Για οποιονδήποτε ενδιαφέρεται για περαιτέρω αναλύσεις, θα ήθελα να αναφερθώ σε δύο έργα από την τεράστια δευτερογενή βιβλιογραφία για τον Παύλο:

Το σφιχτοδεμένο μικρό βιβλίο του Stanislas Breton, Άγιος Παύλος (Παρίσι, Presses Universitaires de France, 2000).
Το Παύλος του Guenther Bornkamm, σε μετάφραση του D.M.G Stalker (Μιννεάπολη, Fortress Press, 1995).

Ένας Καθολικός και ένας Προτεστάντης. Είθε να σχηματίσουν τρίγωνο με τον άθεο.

≡ 1

Παύλος, ένας σύγχρονός μας


Γιατί τον Άγιο Παύλο; Γιατί να επιστρατευθεί αυτός ο “απόστολος” που είναι ακόμα πιο ύποπτος εφόσον από ότι φαίνεται αυτοανακηρύχθηκε τέτοιος, και του οποίου το όνομα συνδέεται συχνά με τη λιγότερο ανοιχτή, περισσότερο θεσμοποιημένη πλευρά του Χριστιανισμού—την εκκλησία, την ηθική πειθαρχία, τον κοινωνικό συντηρητισμό, την καχυποψία απέναντι στους Εβραίους; Πώς να εγγράψουμε το όνομά του στο ξετύλιγμα του εγχειρήματός μας: της επανίδρυσης δηλαδή μια θεωρίας του Υποκειμένου που υποτάσσει την ύπαρξή του στην μη προβλεψιμότητα του συμβάντος και στην καθαρή τυχαιότητα του πολλαπλού-είναι χωρίς να θυσιάσει τη θεματική της ελευθερίας;

Και παρομοίως, θα ρωτήσει κάποιος: Πώς διακηρύττουμε ότι χρησιμοποιούμε τη Χριστιανική πίστη—ένα μηχανισμό από τον οποίο μοιάζει εντελώς αδύνατο να αποκολληθούν η μορφή και τα κείμενα του Παύλου; Γιατί να επικαλεστούμε και γιατί να αναλύσουμε τούτο το μύθευμα; Για να είμαστε απόλυτα ξεκάθαροι: στο βαθμό που μας αφορά, αυτό με το οποίο έχουμε να κάνουμε είναι ακριβώς ένα μύθευμα. Και με μοναδικό μάλιστα τρόπο στην περίπτωση του Παύλου, που για σημαντικούς λόγους αναγάγει τον Χριστιανισμό σε μια και μόνο πρόταση: Χριστός ανέστη. Αυτό όμως είναι το κατ’ εξοχήν “μυθοπλαστικό” στοιχείο, αφού όλα τα άλλα (γέννηση, διδασκαλία, θάνατος) θα μπορούσαν να τύχουν ιστορικής υπεράσπισης. Το “μύθευμα” είναι το κομμάτι εκείνο ενός αφηγήματος που κατά την άποψή μας αποτυγχάνει να έλθει σε επαφή με οποιοδήποτε Πραγματικό, εκτός και αν είναι μέσω ενός αόρατου και έμμεσα προσβάσιμου υπολείμματος που προσκολλάται σε κάθε προφανές φαντασιακό. Από αυτή την άποψη, είναι στο μυθοπλαστικό στοιχείο που ο Παύλος αναγάγει το Χριστιανικό αφήγημα, με τη ρώμη κάποιου που γνωρίζει ότι, προσκολλώμενος στο στοιχείο αυτό ως πραγματικό, απαλλάσεται και από το βάρους του φαντασιακού που το περιτριγυρίζει. Αν είναι εφικτό να μιλήσει κανείς για πίστη εξ αρχής (αλλά το όλο πρόβλημα του Παύλου έγκειται στο ερώτημα της πεποίθησης ή της πίστης, ή αυτού που προϋποτίθεται από την λέξη πίστις) θα έλεγε ότι σε ό,τι μας αφορά τουλάχιστον, είναι αυστηρά αδύνατο να πιστέψουμε στην ανάσταση του εσταυρωμένου.

Ο Παύλος είναι μια απόμακρη μορφή με την τριπλή έννοια του όρου: λόγω του ιστορικού του χώρου· λόγω του ρόλου του ως ιδρυτή της εκκλησίας· και λόγω της προκλητικής επικέντρωσης της σκέψης του στο μυθοπλαστικό της στοιχείο.

Είναι λοιπόν καθήκον μας να εξηγήσουμε επενδύουμε αυτή την απόσταση με το βάρος της φιλοσοφικής εγγύτητας, γιατί γιατί βρίσκουμε διαμεσολάβηση στη μυθοπλαστική διάνοιξη του Πραγματικού τη στιγμή που το ζήτημα είναι η αποκατάσταση του οικουμενικού στην καθαρή του κοσμικότητα, εδώ και τώρα.

Αναμφίβολα, μας παρέχει συνδρομή το γεγονός ότι για παράδειγμα ο Χέγκελ, ο Κομτ, ο Νίτσε, ο Φρόϋντ, ο Χάιντεγκερ, και στους δικούς μας καιρούς ο Λυοτάρ, το βρήκαν επίσης απαραίτητο να εξετάσουν τη μορφή του Παύλου και το έκαναν, επιπλέον, πάντα με όρους ακραίων προδιαθέσεων (θεμελιωτικών ή ενελικτικών, έμπλεων πεπρωμένου ή λήθης, παραδειγματικών ή καταστροφικών) για να οργανώσουν τις δικές τους θεωρητικές υποθέσεις.

Όσο για μας, αυτό στο οποίο θα εστιάσουμε στο έργο του Παύλου είναι μια μοναδική σύνδεση, την οποία είναι αδύνατο να αποκολλήσει κάποιος από το μύθευμα, και της οποίας ο Παύλος είναι με τη στενή έννοια ο εφευρέτης: την σύνδεση που θεμελιώνει το πέρασμα ανάμεσα σε μια πρόταση που αφορά το υποκείμενο και μια διερώτηση που αφορά το νόμο. Ας πούμε ότι για τον Παύλο, είναι θέμα εξερεύνησης του ποιος νόμος θα ήταν ικανός να δομήσει ένα υποκείμενο κενό από κάθε ταυτότητα και μετέωρο από ένα συμβάν του οποίου η μόνη “απόδειξη” έγκειται ακριβώς στη διακήρυξή του από ένα υποκείμενο.

Αυτό που είναι ουσιώδες για μας είναι ότι τούτη η παράδοξη σύνδεση ανάμεσα σε ένα υποκείμενο χωρίς ταυτότητα και ένα νόμο χωρίς στήριγμα παρέχει το θεμέλιο για τη δυνατότητα μιας οικουμενικής διδαχής μέσα στην ίδια την ιστορία. Η χωρίς προηγούμενο χειρονομία του Παύλου συνίσταται στην αφαίρεση της αλήθειας από τα χέρια της κοινότητας, είτε αυτή είναι λαϊκή, είτε αφορά μια πόλη, μια αυτοκρατορία, μια επαρχία, ή μια κοινωνική τάξη. Αυτό που είναι αληθές (ή δίκαιο· πρόκειται για το ίδιο πράγμα σ’ αυτή την περίπτωση) δεν μπορεί να αναχθεί σε κανένα αντικειμενικό σύνολο, είτε μέσω αιτίας είτε λόγω πεπρωμένου.

Θα τεθεί η αντίρρηση ότι στην παρούσα περίσταση, η “αλήθεια” δεν είναι παρά ένα απλό μύθευμα. Βεβαίως, αλλά αυτό που είναι σημαντικό είναι η υποκειμενική χειρονομία που δράττεται στη θεμελιακή της ισχύ και σε συνάρτηση με τις ειδολογικές προϋποθέσεις της οικουμενικότητας. Ότι το περιεχόμενο του μυθεύματος πρέπει να εγκαταλειφθεί αφήνει ως υπόλειμμα τη μορφή αυτών των προϋποθέσεων και συγκεκριμένα την πανωλεθρία κάθε προσπάθειας να συνδεθεί ο λόγος της αλήθειας με ήδη διαμορφωμένα ιστορικά σύνολα.

Ο ξεκάθαρος διαχωρισμός κάθε διαδικασίας αλήθειας από την πολιτισμική “ιστορικότητα” στην οποία νομίζει πως τη διαλύει η δοξασία : αυτή είναι η διαδικασία στην οποία οδηγός μας είναι ο Παύλος.

Το να ξανασκεφτεί κανείς τη χειρονομία αυτή, το να ξεκουβαριάσει τους ελιγμούς και τις στροφές της, το να αναζωογονήσει τη μοναδικότητά της, είναι δίχως αμφιβολία μια σύγχρονη αναγκαιότητα.

Σε τι στ’ αλήθεια έγκειται η σύγχρονή μας κατάσταση; Η προοδευτική αναγωγή του ζητήματος της αλήθειας (και άρα και της σκέψης) σε μια γλωσσική μορφή, την κρίση—ένα σημείο στο οποίο η αγγλόφωνη αναλυτική ιδεολογία και η ερμηνευτική παράδοση συμφωνούν (το αναλυτικο-ερμηνευτικό δίδυμο είναι ο ζουρλομανδύας της σύγχρονης ακαδημαϊκής φιλοσοφίας)—καταλήγει σε ένα πολιτισμικό και ιστορικό σχετικισμό που αποτελεί σήμερα ταυτόχρονα θέμα της κοινής γνώμης, “πολιτικό” κίνητρο, και πλαίσιο έρευνας στις ανθρωπιστικές επιστήμες. Οι ακραίες μορφές του σχετικισμού αυτού, ήδη σε λειτουργία, ισχυρίζονται ότι υποβιβάζουν τα ίδια τα μαθηματικά σε ένα “Δυτικό” πλαίσιο, με το οποίο οιοσδήποτε αριθμός νεφελωδών ή συμβολικά τετριμμένων μηχανισμών μπορούν να εξισωθούν, με τον όρο ότι μπορεί κάποιος να ονομάσει το υποσύνολο της ανθρωπότητας που υποστηρίζει αυτό τον μηχανισμό και, ακόμα καλύτερα, με την προϋπόθεση να έχει λόγους να πιστεύει ότι αυτό το υποσύνολο αποτελείται από θύματα. Κάθε πρόσβαση στο οικουμενικό, που ούτε ανέχεται την αναγωγή στο επιμέρους ούτε διατηρεί καμμία ευθεία σχέση με το στάτους (είτε του θύτη είτε του θύματος) του τόπου από όπου αναδύεται ως πρόταση, καταρρέει όταν έρχεται αντιμέτωπη με αυτό το μείγμα κουλτουραλιστικής ιδεολογίας και αντίληψης του ανθρώπου ως θύμα.

Ποιός είναι ο πραγματικός συνεκτικός παράγοντας πίσω απ’ αυτή την απόπειρα να προαχθεί η πολιτισμική αρετή των καταπιεσμένων υποσυνόλων, αυτή την επίκληση της γλώσσας για να εξυμνηθεί η μερικότητα των κοινοτισμών (που, πέρα απ’ τη γλώσσα πάντα αναφέρονται στη φυλή, τη θρησκεία, ή το φύλο); Είναι, προφανώς η χρηματική αφαίρεση, της οποίας η ψευδής οικουμενικότητα δεν έχει κανένα πρόβλημα να δεξιώνεται το καλειδοσκόπιο των κοινοτισμών. Η μακρά περίοδος κομμουνιστικής δικτατορίας θα έχει το πλεονέκτημα να καταδείξει ότι η οικονομική παγκοσμιοποίηση, η απόλυτη κυριαρχία της κενής οικουμενικότητας του κεφαλαίου, είχε ως μοναδικό πραγματικό της εχθρό ένα άλλο οικουμενικό εγχείρημα, που ήταν όμως διεφθαρμένο και αιματοκυλισμένο· ότι μόνο ο Λένιν και ο Μάο φόβισαν πραγματικά όσους θέλησαν να περηφανευτούν ανενδοίαστα για τις αρετές του φιλελευθερισμού και της γενικής ισοτιμίας, ή τις δημοκρατικές αξίες της εμπορικής επικοινωνίας. Η κατάρρευση της γηρασμένης ΕΣΣΔ, της παραδειγματικής ενσάρκωσης του σοσιαλιστικού κράτους, ανέστειλε δυνητικά το φόβο, και απελεύθερωσε την κενή αφαίρεση, και γενικά την εκχυδαϊσμένη σκέψη. Και είναι βέβαιο ότι δεν είναι με την αποκήρυξη της απτής οικουμενικότητας των αληθειών στο όνομα των δικαιωμάτων των “μειονοτήτων” είτε είναι φυλετικές είτε θρησκευτικές, εθνικές ή σεξουαλικές, που θα επιβραδυνθεί ο όλεθρος. Όχι, δεν θα επιτρέψουμε στα δικαιώματα στην ελεύθερη σκέψη να έχουν ως μόνη τους βάση την ελεύθερη διακίνηση του χρήματος και την μετριότητα του πολιτικού της προσαρτήματος, του καπιταλιστικού κοινοβουλετισμού, του οποίο η βρώμα κρύβεται όλο και λιγότερο επιτυχώς πίσω από την ωραία λέξη “δημοκρατία”.

Γι αυτό και ο Παύλος, όντας ο ίδιος σύγχρονος της μνημειώδους μορφής της καταστροφής κάθε πολιτικής (των αρχών του μιλιταριστικού εκείνου δεσποτισμού που ονομάστηκε “Ρωμαϊκή αυτοκρατορία”) μας ενδιαφέρει στον ύψιστο βαθμό. Είναι αυτός που, αποδίδοντας στο οικουμενικό μια συγκεκριμένη σύνδεση ανάμεσα στο νόμο και το υποκείμενο, αναρωτιέται με την πιο ακραία αυστηρότητα ποιο είναι το τίμημα που πρέπει να πληρώσει για αυτή την απόδοση τόσο ο νόμος όσο και το υποκείμενο. Αυτή η διερώτηση είναι και δική μας. Αν υποθέσουμε ότι είμαστε ικανοί να επαναθεμελιώσουμε τη σύνδεση ανάμεσα στην αλήθεια και το υποκείμενο, τότε τι συνέπειες πρέπει να έχουμε τη δύναμη να υποστούμε, απ’ την πλευρά της αλήθειας (συμβαντικής και επικίνδυνης) αλλά και απ’ την πλευρά του υποκειμένου (σπάνιου και ηρωϊκού);

Είναι ερχόμενη αντιμέτωπη μ’ αυτό το ερώτημα και κανένα άλλο που η φιλοσοφία μπορεί να αναλάβει τη χρονική της θέση χωρίς να γίνει μέσο συγκάλυψης του χειρότερου. Και που μπορεί να μετρηθεί με τους καιρούς που ζούμε με τρόπο άλλο απ’ το να κολακεύει την ωμότητα της αδράνειάς τους.

Στην περίπτωση της δικής μας χώρας, της Γαλλίας, του δημόσιου πεπρωμένου του κράτους της, τι μπορούμε να δείξουμε ως εμφανή τάση των τελευταίων δεκαπέντε ετών; Αν εξαιρέσουμε, εννοείται, τη διαρκή επέκταση των αυτοματικών λειτουργιών του κεφαλαίου που κρύβονται πίσω από τα σημαίνοντα της Ευρώπης και του φιλελευθερισμού, μιας και, όντας ο νόμος της παγκόσμιας αγοράς, η επέκταση αυτή δεν μπορεί να θεωρηθεί ίδιον του δικού μας χώρου.

Αλλοίμονο, το μοναδικό πράγμα που μπορούμε να κατονομάσουμε ως μέσο απάντησης στην ερώτηση είναι η μονιμοποίηση του κόμματος Λε Πεν, μιας πραγματικής εθνικής μοναδικότητας που όμοια της πρέπει να φτάσουμε μέχρι την Αυστρία για να βρούμε—η σύγκριση δεν είναι βέβαια κολακευτική. Και τι αποτελεί τη μοναδική αρχή αυτού του κόμματος; Μια αρχή που κανένα κοινοβουλευτικό κόμμα δεν τολμά να αμφισβητήσει ευθέως, και έτσι υπερψηφίζει ή ανέχεται αυτούς τους όλο και πιο εγκληματικούς νόμους που αδήρυτα εξάγονται από αυτή; Η εν λόγω αρχή είναι: “Η Γαλλία ανήκει στους Γάλλους”. Στην περίπτωση του κράτους, αυτό οδηγεί πίσω σ΄αυτό που λειτούργησε ως το παραδοξολογικό όνομα που ο Πεταίν έδωσε σε ένα κράτος-μαριονέτα, πρόθυμο υπηρέτη του κατακτητή Ναζί: το γαλλικό κράτος. Πώς εγκαθίσταται αυτή η επαχθής ερώτηση “τι είναι ο Γάλλος;” στην καρδιά της δημόσιας σφαίρας; Μα όλοι ξέρουν ότι δεν υπάρχει πειστική απάντηση στην ερώτηση άλλη από το γεγονός ότι αυτό συμβαίνει μέσω του κατατρεγμού των ανθρώπων εκείνων που αυθαίρετα ανακηρύσσονται μη Γάλλοι. Το μοναδικό πολιτικό πραγματικό που ανήκει στη λέξη “Γάλλος” όταν αυτή ανακηρύσσεται σε θεμελιακή κατηγορία του κράτους είναι η αυξανόμενα επίμονη εγκατάσταση μέτρων αδίρητης διάκρισης που στοχοποιούν ανθρώπους που μένουν εδώ ή που προσπαθούν να ζήσουν εδώ. Και είναι ιδιαίτερα άξιο προσοχής ότι αυτό το καταδιωκτικό πραγματικό που προσιδιάζει στην λογική της ταυτότητας (ο Νόμος ισχύει μόνο για τους Γάλλους) συγκεντρώνει κάτω από τα ίδια πανό—όπως έδειξε η αξιοθρήνητη υπόθεση της περιβολής του τσαντόρ—παραιτημένους υπέρμαχους καπιταλιστικού ολέθρου (η καταδίωξη είναι αναπόφευκτη γιατί η ανεργία καθιστά τη φιλοξενία ανέφικτη) και υπέρμαχους μιας “γαλλικής δημοκρατίας” τόσο φαντασματικής όσο και κατ’ εξαίρεσιν δομημένης (οι ξένοι είναι ανεκτοί μόνο εφόσον “αφομοιωθούν” στο εξαίσιο μοντέλο που τους παρουσιάζουν οι αγνοί μας θεσμοί και τα εκπληκτικά μας συστήματα εκπαίδευσης και πολιτικής εκπροσώπησης). Απόδειξη ότι, σε ό,τι αφορά τις πραγματικές ζωές των ανθρώπων, υπάρχει μια κατάπτυστη συνενοχή ανάμεσα στην παγκοσμιοποιημένη λογική του κεφαλαίου και του γαλλικού ταυτοτικού φανατισμού.

Αυτό που κατασκευάζεται μπρος στα μάτια μας είναι η κοινοτικοποίηση της δημόσιας σφαίρας, η αποκήρυξη της υπερβατικής ουδετερότητας του νόμου. Το κράτος αναμένεται να βεβαιώνεται κυρίως και μονίμως για την γενεαλογικά, θρησκευτικά και φυλετικά επαληθεύσιμη ταυτότητα αυτών για το οποίο είναι υπεύθυνο. Του ζητείται να ορίσει δύο, ίσως και τρεις, διακριτές περιοχές του νόμου, ανάλογα με το αν τα υποκείμενά του είναι πράγματι Γάλλοι, αφομοιωμένοι ή αφομοιώσιμοι ξένοι, ή ξένοι που έχουν ανακηρυχθεί μη αφομοιωμένοι ή ακόμη και μη αφομοιώσιμοι. Ο νόμος έρχεται έτσι στα χέρια ενός “εθνικού” μοντέλου κενού κάθε αληθινής αρχής, εκτός και αν είναι αυτής των κατατρεγμών που εγκαινιάζει. Εγκαταλείποντας κάθε οικουμενική αρχή, η ταυτοτική επαλήθευση—που δεν είναι ποτέ τίποτε άλλο από αστυνομική παρακολούθηση—παίρνει την πρωτοκαθεδρία από κάθε ορισμό ή εφαρμογή του νόμου. Αυτό σημαίνει ότι, όπως και επί Πεταίν, όταν οι υπουργοί δεν έβλεπαν κανένα πρόβλημα με τον υπόρρητο ορισμό του Εβραίου ως μοντέλου του μη Γάλλου, η νομοθεσία συνοδεύεται από τα απαιτούμενα ταυτοτικά πρωτόκολλα, και υποσύνολα του πληθυσμού ορίζονται κάθε φορά από το ειδικό τους στάτους. Αυτός ο διακανονισμός τραβάει το δρόμο του, καθώς διαδοχικές κυβερνήσεις εισάγουν η καθεμιά την πινελιά της. Έχουμε να κάνουμε με “Πεταινοποίηση” του κράτους.

Πόσο ξεκάθαρα ηχούν τα λόγια του Παύλου κάτω από τέτοιες συνθήκες! Μια αληθινά εκθαμβωτική πρόταση αν λάβει κανείς υπόψη τους κανόνες του αρχαίου κόσμου: “Δεν υπάρχει Εβραίος και Έλληνας, δεν υπάρχει δούλος και ελεύθερος, δεν υπάρχει άντρας και γυναίκα” (Γαλ. 3.28)! Και πόσο αρμόζουσα για μας που θα αντικαταστήσουμε το Θεό με αυτή ή την άλλη αλήθεια και το Καλό με την αφοσίωση που απαιτεί αυτή η αλήθεια, είναι η αρχή “Δόξα, τιμή, και ειρήνη σε όλους όσους πράττουν το καλό, πρώτα στον Εβραίο και επίσης στον Έλληνα. Γιατί ο Θεός δεν κάνει διακρίσεις” (Ρωμ. 2.10)

Ο κόσμος μας δεν είναι με κανένα τρόπο όσο “πολύπλοκος” διακηρύσσουν όσοι θέλουν να διασφαλίσουν την διαιώνισή του. Είναι μάλλον, στο γενικό του περίγραμμα, απόλυτα απλός.

ΠΗΓΗ: radicaldesire.blogspot.com

Στα ίχνη του Ντεριντά

Ο Ζακ Ντεριντά, ο γάλλος φιλόσοφος που πέθανε πρόσφατα, είχε δώσει στον ιταλό μαθηματικό Πιερτζόρτζιο Οντιφρέντι τη συνέντευξη που ακολουθεί. Η συνέντευξη αυτή δημοσιεύτηκε στην εφημερίδα «La Repubblica» στις 3-7-2002.

- Το πρώτο σας βιβλίο ήταν μια εισαγωγή στην «Προέλευση της γεωμετρίας» του Χούσερλ. Πώς φτάσατε σε αυτό;

«Οταν ήμουν φοιτητής, στη δεκαετία του '50 στη Γαλλία, υπήρχαν δύο παραδοσιακές προσεγγίσεις στη φαινομενολογία. Η μια, κυριαρχούμενη από τον Σαρτρ και τον Μερλό-Ποντί, επικεντρωνόταν στις προσλήψεις. Η άλλη, η μαρξιστική, προσπαθούσε να συνδέσει τη φαινομενολογία με την πολιτική. Εγώ ενδιαφερόμουν όμως για τη γραφή και στο βιβλίο του ο Χούσερλ αντιμετώπιζε ακριβώς το πρόβλημα του πώς η επιστήμη και τα μαθηματικά μπορούσαν να μιλήσουν και να γράψουν για τα ιδεατά αντικείμενα. Ο Χούσερλ θεωρούσε ότι μόνον μέσα από τη γλώσσα τα ιδεατά αντικείμενα μπορούν να παραχθούν ιστορικά και να ενταχθούν στην επιστημονική παράδοση».

-Ιδεατά αντικείμενα με την πλατωνική έννοια;

«Αυτό είναι το ζήτημα. Ο Χούσερλ ερχόταν σε αντίθεση με τον Πλάτωνα, ο οποίος δεν πίστευε διόλου ότι οι ιδέες όφειλαν να μεταφραστούν στη γλώσσα, η οποία γι' αυτόν ήταν μόνο μια δευτερεύουσα βοήθεια. Για τον Χούσερλ αντίθετα η γλώσσα ήταν θεμελιώδης για την ίδια την παραγωγή μαθηματικών θεωρημάτων ή επιστημονικών θεωριών. Και εγώ ήθελα ακριβώς να κατανοήσω τον κεντρικό ρόλο της γλώσσας στη λογοτεχνία και στην επιστήμη».

-Και αυτός ο ρόλος ήταν αυτό που εσείς αποκαλείτε «λογοκεντρισμό»;

«Χρειάζεται πρώτα απ' όλα και διακρίνουμε τον "λογοκεντρισμό" από μια συγγενή αλλά διαφορετική έννοια, τον "φωνοκεντρισμό", την ιδέα δηλαδή ότι η προφορικότητα είναι ανώτερη από τη γραφή, ότι ο λόγος είναι περισσότερο παρών και πιο κοντινός προς τη ζωή. Ο "φωνοκεντρισμός", που είναι οικουμενικός, γίνεται "λογοκεντρισμός" με τις φωνητικές γραφές, τα σημεία των οποίων αντιπροσωπεύουν ακριβώς ήχους. Τότε η αυθεντία του "λόγου" μεταβιβάζεται στη γραφή».

-Και ποια είναι η ουσία της κριτικής σας στον «λογοκεντρισμό», που διατυπώνετε στη «Γραμματολογία»;

«Περισσότερο και από φιλοσοφικό λάθος ο "λογοκεντρισμός" είναι μια πολιτισμική δομή. Αρκεί να σκεφτούμε το "Κατά Ιωάννη Ευαγγέλιο": "Εν αρχή ην ο λόγος". Ή τον πλατωνικό "Φαίδρο", στον οποίο η γλώσσα γίνεται αναπαράσταση μιας αναπαράστασης, επειδή ο γραπτός λόγος αναπαριστά τον προφορικό λόγο, ο οποίος αναπαριστά τη σκέψη... Εγώ προσπάθησα να επεξεργαστώ μιαν έννοια "ίχνους" εντελώς γενική, που θα μπορούσε να προσαρμοστεί τόσο στη γραπτή γλώσσα όσο και στην προφορική».

- Το ίχνος είναι αυτό που παραμένει;

«Οχι, όχι! Μπορεί και να εξαλειφθεί. Απλώς το ίχνος είναι αυτό που αναφέρεται σε κάτι άλλο χωρίς ποτέ να είναι αυτόνομα παρόν. Η αποδόμηση του "λογοκεντρισμού" δεν μπορεί να διαχωριστεί από την αποδόμηση της αυθεντίας και του προνόμιου της παρουσίας τόσο μέσα στο χώρο όσο και μέσα στο χρόνο».

- Μόλις προφέρατε τη λέξη-κλειδί της φιλοσοφίας σας: «αποδόμηση».

«Η λέξη προέρχεται από μιαν έκφραση του Χάιντεγκερ (destruktion), που πρέπει να γίνεται αντιληπτή ως "αποδόμηση" και όχι ως "καταστροφή". Εγώ τη χρησιμοποιώ με την έννοια μιας ανάλυσης των διάφορων επιπέδων στα οποία διαστρωματώνεται η κουλτούρα».

-Υπάρχει και μια συμπληρωματική πλευρά, εκείνη της αναδόμησης;

«Θα προτιμούσα να μιλήσω για επιβεβαίωση αυτού που απωθήθηκε παρά για αναδόμηση. Για να υπογραμμίσω ότι η αποδόμηση είναι κάτι το θετικό και όχι το αρνητικό (...) Οταν ένας φιλόσοφος θεμελιώνει ένα σύστημα, υπάρχει πάντοτε κάτι που παραμένει ανακόλουθο και που καταλήγει να αποδομεί αυτόματα αυτό το σύστημα».

-Οι επιστήμονες της πληροφορικής θα έλεγαν ότι κάθε πρόγραμμα έχει ένα απροσδόκητο backdoor.

«Δεν πρόκειται μόνο για το απροσδόκητο. Η αποδόμηση είναι το να συμβαίνει το αδύνατο ή αυτό που φαινόταν αδύνατο».

-Ενα από τα αποφθέγματα του αποδομισμού είναι και το ότι «δεν υπάρχει τίποτα έξω από το κείμενο».

«Χρειάζεται να προσέξουμε για να μην το παρερμηνεύσουμε εννοώντας ως "κείμενο" ένα βιβλίο. Το να λέγαμε "δεν υπάρχει τίποτα έξω από το βιβλίο" θα ήταν ανόητο. Το κείμενο πρέπει να γίνει αντιληπτό με μια γενικευμένη έννοια, που φτάνει ως το να συμπεριλαμβάνει ολόκληρο τον κόσμο ως ένα σύνολο από ίχνη. Με αυτήν την έννοια δεν υπάρχει τίποτε άλλο».

-Θα ήταν σαν να λέμε ότι δεν υπάρχει η μεταφυσική;

«Αν μετατρέψουμε τη φυσική σε "κείμενο", τότε μπορούμε να πούμε ότι "δεν υπάρχει τίποτα έξω από το κείμενο», πράγμα που σημαίνει ότι δεν υπάρχει η μεταφυσική».

-Και σε ό,τι αφορά τα μαθηματικά, τι δεσμοί υπάρχουν με το θεώρημα του Γκέντελ;

«Το θεώρημα του Γκέντελ πραγματεύεται έναν τύπο περιορισμού που θα μπορούσαμε να τον αποκαλέσουμε "ομοιογενή": κάτι που καταρχήν θα μπορούσε να προσδιοριστεί ή να υπολογιστεί, αλλά αυτό δεν συμβαίνει στην πράξη. Εμένα με ενδιαφέρει ένας περιορισμός πιο ισχυρός, "ετερογενής", δηλαδή αυτό που δεν μπορεί να προσδιοριστεί ή να υπολογιστεί ούτε καταρχήν. Και με ενδιαφέρει για τις εφαρμογές στην ηθική ή στην πολιτική».

-Με την έννοια ότι η ελευθερία έχει αυτά τα χαρακτηριστικά;

«Με μιαν ορισμένη έννοια ναι. Αν γνωρίζουμε τι να κάνουμε, το ζητούμενο είναι μόνο να υλοποιήσουμε ένα πρόγραμμα. Οταν δεν γνωρίζουμε τι να κάνουμε, τότε είναι που είμαστε υποχρεωμένοι να πάρουμε αληθινές αποφάσεις. Η ηθική, νομική ή πολιτική υπευθυνότητα περνάει μέσα από αυτήν την απροσδιοριστία. (...)»

απο το Σημειωματάριο ιδεών της Ελευθεροτυπίας

H Σχολή της Λιουμπλιάνας και ο ΖΙΖΕΚ, από την Liberation

Kείμενο σε μετάφραση του Μωυσή Μπουντουρίδη, από εδώ: http://thrymmata.blogspot.com/2008/08/libration-2008.html

Ακολουθεί η μετάφρασή μου δυο άρθρων της Γαλλικής εφημερίδας Libération, το πρώτο στις 22 Μαΐου 2008 και το δεύτερο στις 26 Ιουνίου 2008, που αναφέρονται στα πεπραγμένα του σύγχρονου Σλοβένου φιλόσοφου και σχολιαστή της πολιτικο-πολιτιστικής επικαιρότητας Slavoj Zizek. Στο πρώτο άρθρο, η Libération ονομάζει τον Ζίζεκ “Σλοβένικο άξονα” και μιλά για το πολιτικό και φιλοσοφικό έργο του ίδιου του Ζίζεκ - αλλά και της ομάδας του, της “Σχολής της Λιουμπλιάνα” - ένα συλλογικό έργο που μας προτείνει να σκεφτούμε τη νεωτερικότητα μέσω του Χέγκελ, του Μαρξ και του Λακάν. Στο δεύτερο άρθρο, καταγράφονται οι απαντήσεις που έδωσε ο Ζίζεκ σ’ ερωτήματα συνεργατών της Libération στα πλαίσια της συνέντευξης που ακολούθησε την προηγούμενη παρουσίαση της εφημερίδας.

Ζίζεκ, ο Σλοβένικος άξονας

Libération, Πέμπτη 22 Μαΐου 2008
Στην Λιουμπλιάνα, στην περιοχή της Μετέλκοβα, δυο βήματα μακριά από το διαμέρισμα του Σλάβοϊ Ζίζεκ, κάποιες παρέες καλλιτεχνών διαμένουν σ’ ένα παλιό στρατιωτικό στρατόπεδο. Εκεί μπορεί κανείς να βρει όλα τα σύνηθη γνωρίσματα της σημερινής “πολιτιστικής ζούγκλας,” από αποκριάτικα γλυπτά και παλιοσίδερα για ανακύκλωση, ως τρέντυ μπαρ και μπουάτ τζαζ. Όπως ακόμη, σαν μια τοπική σπεσιαλιτέ, ένα απίθανο “εργατικό και πανκ πανεπιστήμιο,” όπου φέτος μελετάται το ζήτημα της διαφοράς μεταξύ ναζισμού και σταλινισμού. “Ο αριθμός των θανάτων,” όπως εξηγεί ο 33άχρονος φιλόσοφος Ciril Oberstar, “δεν αποτελεί φιλοσοφικό ζήτημα. Δεν επιθυμούμε να επιστρέψουμε στον Σταλινισμό, αλλά να μελετήσουμε τα κείμενα και την κατάσταση στην ΕΣΣΔ της εποχής, για να μη λέμε μόνο: ήταν μια κακή κατάσταση. Ακολουθούμε έναν τρόπο για να ερευνήσουμε το ζήτημα.”

Ο Σλάβοϊ Ζίζεκ έχει γίνει γνωστός στην Γαλλία από τις αναλύσεις του Χολιγουντιανού θεάματος και την κριτική της εκλογικής δημοκρατίας (Libération, 16 Φεβρουαρίου 2008). Ένα είδος ποπ-μαρξιστή αλά Zébulon, που ξεπετάγεται από το πουθενά. Η πραγματικότητα όμως είναι πιο πολύπλοκη. Ο Ζίζεκ είναι ο κύριος εκπρόσωπος της ονομαζόμενης “Σχολής της Λιουμπλιάνα,” ο οποίος επιχειρεί, σεμνά κι επίμονα, από την δεκαετία του ’70, να συλλογίζεται τη νεωτερικότητα χωρίς να πέφτει στην παγίδα ούτε του πολιτιστικού σχετικισμού, ούτε της αντιδραστικής ηθικολογίας. “Πάντοτε η έρευνά του βρισκόταν μέσα στο εσωτερικό του Μαρξισμού. Ποτέ δεν είχε αποποιηθεί, ποτέ δεν έχε αισθανθεί απέχθεια για τον Μαρξισμό, ” λεει ο Rado Riha, ο σημερινός διευθυντής του Ινστιτούτου Φιλοσοφίας, κι ο οποίος, μαζί με την σύζυγό του Jelica Sumic, ανήκουν σ’ αυτήν τη μικρή ομάδα.

Στις αρχές της δεκαετίας ’70, πηγαίνουν διαδοχικά στο Παρίσι να μελετήσουν τον Ντεριντά ή τον Αλτουσέρ, να μυηθούν στο στρουκτουραλισμό, να ακούσουν τον Λακάν, που από το 1974 τον μετέφραζαν στα σλοβένικα στο περιοδικό τους, Problemi. Όλα αυτά τους έβαζαν σε φασαρία με το καθεστώς. “Κάναμε λίστες βιβλίων, για να τα αγοράσουμε για τους φίλους μας. Στην επιστροφή, ήμασταν οι μόνοι που έψαχναν τις βαλίτσες μας στο τελωνείο … Δεν ήταν σοβαρά πράγματα αυτά.” Ο Ζίζεκ είχε κρατηθεί εκτός Πανεπιστήμιου για κάποια χρόνια. Τίποτε δεν ξεγελούσε τους παλιούς μαχητές. “Από το 1984-185, το καθεστώς είχε γίνει μια κομουνιστική οπερέτα. Κάποιοι φίλοι ενέχονταν σε προκλήσεις, για να αποκτήσουν τα εχέγγυα της αντιφροσύνης, και το Σλοβένικο Κομουνιστικό Κόμμα προσπαθούσε να σώσει τα προσχήματα παρουσιαζόμενο σαν ο υπερασπιστής της Σλοβενίας.”

Ο Ζίζεκ αγαπά τα ανέκδοτα. Να ένα με τον τρόπο του: “Σε μια μικρή πόλη, το άγαλμα της Παναγίας άρχισε να κινείται. Τότε, το καθεστώς είπε: καταπληκτικό, να ένας τόπος προσκυνήματος που θα φέρει τουρισμό. Κι όταν ο παπάς της περιοχής είπε όχι, δεν είναι έτσι, είναι απλώς μια προκατάληψη, η επίσημη εφημερίδα του ΚΚ τον κατηγόρησε για αντιπατριωτισμό.” Χαμογελά: “Πόσο μ’ αρέσουν τέτοιες ιστορίες!” Αλλά, μέσα στους καβγάδες της ομάδας των συντρόφων με το Κόμμα, είναι που αποκαλύπτονται οι αμφισημίες της πρόσφατης ιστορίας της Σλοβενίας – αυτής της Ελβετίας στην πόρτα των Βαλκανίων, του πρώτου κομματιού της Ανατολής που έπεφτε μέσα στο πορτοφόλι της ζώνης του ευρώ. “Την εποχή του κομουνισμού, ήταν οι αντιφρονούντες, Χαϊντεγγεριανοί φιλόσοφοι, που μας κατηγορούσαν ότι δουλεύαμε για το καθεστώς,” μαρτυρεί ο Rado Riha. “Ήσαν πολύ εθνικιστές. Σήμερα, οι ίδιοι είναι σύμβουλοι υπουργείων και συμμετέχουν σ’ οικονομικές επιτροπές. Επίσης, υπάρχουν πολλοί θεολόγοι. Για παράδειγμα, δεν μπορούμε να βρούμε καμιά χρηματοδότηση για να μεταφράσουμε τον Φουκώ: μας λένε ότι δεν έχει ενδιαφέρον.” Η εκκλησία βρίσκεται στους προμαχώνες του αγώνα, πιο συντηρητική από ποτέ άλλοτε. “Κατά την διάρκεια του πόλεμου, έφτιαχνε πολιτοφυλακές, που ορκίζονταν στο όνομα του Χίτλερ και κυνηγούσαν τους παρτιζάνους. Σήμερα, επιχειρείται ένα ξαναγράψιμο της ιστορίας με ισχυρισμούς ότι οι παρτιζάνοι ήσαν κομουνιστές.” Από εδώ πηγάζει το ενδιαφέρον της νεώτερης γενιάς για τα απόκρυφα χρόνια της δεκαετίας του ’60. Ο Ciril Oberstar λεει: “Μας λένε ότι, κάτω από τον κομουνισμό, όλες οι φιλοσοφικές εργασίας ήσαν μηδαμινές, έτσι ήταν ο ολοκληρωτισμός. Σαν να μην υπήρχε ιστορία που κυλούσε.”

Με την πτώση του κομουνισμού, η μικρή αυτή ομάδα βρέθηκε πολύ κοντά στο Δημοκρατικό Φιλελεύθερο Κόμμα (PLD), που κυβέρνησε την χώρα ως το 2003. “Σ’ όλες τις πρώην ανατολικές χώρες, το πολιτικό πεδίο είναι οργανωμένο σε δυο μπλοκ: την εθνικιστική δεξιά και τους πρώην κομουνιστές,” συνοψίζει ο Ζίζεκ, που ο ίδιος ήταν υποψήφιος του PLD σε κάποιες εθνικές εκλογές. “Εδώ, το PLD ακολούθησε μια κεντρο-αριστερή φιλελεύθερη πολιτική, μη εθνικιστική, που χρησίμευσε για να στεγάσει πολυάριθμες καινοτομίες.” Το 1996, επ’ ευκαιρία της πέμπτης επετείου της ανεξαρτησίας, η καλλιτεχνική ομάδα “Νέα Σλοβένικη Τέχνη” οργάνωσε μια αληθινή-ψεύτικη πατριωτική τελετή, μ’ έναν φιλόσοφο μεταμφιεσμένο σε χασάπη. Ο Ζίζεκ ακόμη γελά μ’ αυτό: “Ήταν ένα σκάνδαλο. Ο αρχιεπίσκοπος έφυγε στη μέση της εκδήλωσης. Στη συνέχεια όμως, το PLD άλλαξε, γέμισε με διαφθορά, έγινε ένα κόμμα σαν τ’ άλλα.”

Ο φιλόσοφος είχε υποστηρίξει την ανεξαρτησία της χώρας του, την προσχώρηση στην Ευρώπη, τη συνταγματική συνθήκη. Απεχθάνεται τον εθνικισμό της δεξιάς και τον καθωσπρεπισμό της αριστεράς. “Όταν με ρωτούν ποιο είναι το καλύτερο μέσο να πολεμήσουμε τον ρατσισμό, απαντώ: τα ρατσιστικά αστεία.” Ενάντια στον σχετικισμό των Αμερικανικών πολιτιστικών σπουδών, πιστεύει με πείσμα στην καθολικότητα. “Ακόμη κι αν η αφηρημένη ισότητα καταλήγει στον τρόμο, περιέχει έναν πυρήνα αυθεντικότητας.” Παράλληλα με τον Λακάν, ο άλλος μεγάλος φιλόσοφος, γι’ αυτόν, είναι ο Χέγκελ, του οποίου κρατά τον ορισμό του όντος σαν “αρνητικότητα”: “Γίνεστε υποκείμενο, όταν θα στερηθείτε κάθε ουσίας, όταν θα σας πάρουν όλα αυτά που είστε.” Ενώ τον σνομπάρουν στην Γαλλία, ο Χέγκελ διαβάζεται πολύ στην Λιουμπλιάνα. “Διεκδικούμε τον ορθολογισμό και θεωρούμε ότι, ακόμη κι αν δεν υπάρχει καμιά υπέρτατη αλήθεια, αυτό δεν σημαίνει ότι όλα είναι σχετικά,” λεει επιγραμματικά η φιλόσοφος Alenka Zupancic, που βρίσκεται πολύ κοντά στις ιδέες του Ζίζεκ. (1)

Ο Ζίζεκ λεει ακόμα: “Ο Σταλινισμός παραμένει ένα αίνιγμα. Σε κάποια γενέθλια του Στάλιν, μαζεύτηκαν φυλακισμένοι των Γκούλαγκ, για να του στείλουν τις ευχές τους. Στον Χίτλερ ποτέ δεν συνέβη κάτι τέτοιο με τους Εβραίους. Ακόμη κι οι κατηγορούμενοι των δικών της Μόσχας είχαν πρόσβαση στην καθολικότητα, αφού τους ζητιόταν να την αναγνωρίσουν. Να γιατί ο Σταλινισμός ανήκει στον Διαφωτισμό.” Ο Στάλιν σαν κωδικό όνομα για την επανοικοδόμηση μιας καθολικότητας; “Απεχθάνομαι την ηθικολόγο αριστερά που λεει: καταλαβαίνουμε αυτό που συμβαίνει, αλλά δεν γνωρίζουμε πώς να κάνουμε να κινηθούν τα πράγματα. Όχι, σήμερα, δεν καταλαβαίνουμε τι συμβαίνει. Πρέπει να αναστοχαστούμε. Να τα ξανασκεφτούμε όλα πάλι από την αρχή.”

Συνέντευξη με τον Σλάβοϊ Ζίζεκ

Libération, Πέμπτη 26 Ιουνίου 2008
Cecil. Το άρθρο της Libé λεει ότι είστε ο κύριος εκπρόσωπος της Σχολής της Λιουμπλιάνα. Πώς γεννήθηκε αυτή η σχολή σκέψης; Ποια είναι τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά της;

Slavoj Zizek. Στο τέλος της δεκαετίας 1970, εμείς, η νέα γενιά, βρισκόμασταν σε μια πολύ ιδιαίτερη κατάσταση. Από τη μια μεριά, η επίσημη Μαρξιστική ιδεολογία, η Σχολή της Φρανκφούρτης με τον Αντόρνο, από την άλλη μεριά, οι διαφωνούντες κι η φιλοσοφία του Χάιντεγκερ. Όταν συνέβη στην Γαλλία η έκρηξη του στρουκτουραλισμού, η αντίδραση των δυο πλευρών στην Σλοβενία ήταν η ίδια: σκληρή άρνηση. Κάτι που για μας ήταν ένα αίνιγμα. Γιατί αυτοί που είναι εχθροί, δηλαδή, οι Μαρξιστές κι οι Χαϊντεγγεριανοί, γιατί, με μιας, μιλούν την ίδια γλώσσα;

Η ιδιαιτερότητά μας: η μελέτη του Λακάν, αφενός, η Λακανική ψυχανάλυση σαν εργαλείο ανάλυσης της προβληματικής της ιδεολογίας και της πολιτικής κι, αφετέρου, η μελέτη, με τον Λακάν, των μεγάλων Γερμανών ιδεαλιστών φιλόσοφων, από τον Καντ ως τον Χέγκελ.

Jules. Είπατε ότι ο Σταλινισμός ανήκει στον Διαφωτισμό, κάτι που με προβληματίζει. Μπορείτε να μου το εξηγήσετε;

Ναι, ευχαρίστως. Αυτό είναι ήδη μια θέση της Σχολής της Φρανκφούρτης, κάτι που ο Αντόρνο το ονόμαζε διαλεκτική του διαφωτισμού. Ένα παράδειγμα, για να εξηγήσω τι εννοώ, είναι οι πολιτικές δίκες. Ο κατηγορούμενος σ’ αυτές τις δίκες πάντοτε αποδεχόταν δημόσια τα εγκλήματά του, αλλά επίσης έδινε και μια πολύ σαφή εξήγηση γιατί τα διέπραττε. Κάτι τέτοιο ήταν αδιανόητο στον φασισμό. Δεν γινόντουσαν δίκες εναντίον των Εβραίων, επειδή αυτοί “αποδεχόντουσαν τα εγκλήματά τους.” Γιατί μια τέτοια διαφορά; Διότι στο Σταλινικό σύμπαν, ακόμη κι η κατώτερη οντότητα θεωρείτο ότι μπορούσε να έχει θέση μέσα στον καθολικό λόγο. Είναι μια διαστροφή, αλλά μια διαστροφή παλαιότερη από την λογική του Διαφωτισμού.

Benoît. Αναφέρεστε στον Ζυλ Ντελέζ: για σας, ποια θέση κατέχει η σκέψη του;

Στον αγγλοσαξονικό χώρο, συνηθίζεται να μπαίνουν όλα τα μεγάλα ονόματα των Γάλλων φιλόσοφων, ο Ντεριντά, ο Ντελέζ, ο Φουκώ, κάτω από μια κατηγορία που ονομάζεται μετα-δομισμός ή, καλύτερα, αποδομισμός. Αλλά πιστεύω ότι είναι κρίσιμο να τονίζουμε πως ο Ντελέζ ανήκει σε μια άλλη κατηγορία. Με το δικό μου διάβασμα, ο Ντελέζ είναι πολύ πιο κοντά στον Λακάν. Πιστεύω, για την ακρίβεια, ότι για να βγούμε από το πεδίο που ονομάζεται μεταμοντερνισμός, η αναφορά στον Ντελέζ είναι κρίσιμη. Ο Μάο έλεγε ότι “πρέπει να ξεχωρίζουμε τη συζήτηση που γίνεται στο εσωτερικό του λαού από τη συζήτηση, τη μάχη, που δίνεται με τους εχθρούς του λαού.” Ο Ντελέζ βρίσκεται στην πλευρά μας.

Vincent. Σ’ ένα από τα άρθρα σας, μιλάτε για μια χαρακτηριστική πολιτική στιγμή: εκείνη που το “πνεύμα του 68” εξάντλησε το πολιτικό δυναμικό του. Όπως γράψατε, “εκείνη την κρίσιμη στιγμή (στο μέσο της δεκαετίας του 1970), η μόνη επιλογή που έμενε ήταν μια άγρια κι άμεση ώθηση προς το πραγματικό.” Στη συνέχεια, αναφέρετε τρεις μορφές με τις οποίες λειτουργεί αυτή η ώθηση: τη σεξουαλική ευχαρίστηση, τη μυστικιστική εμπειρία και την τρομοκρατία. Είναι λοιπόν με την Λακανική έννοια, δηλαδή, του κενού συμβολικού χώρου, που καταλαβαίνετε το “πραγματικό;”

Πρόκειται για ένα ζήτημα πιο λεπτό. Πιστεύω ότι στον Λακάν η έννοια του πραγματικού είναι μια πολυπλοκότερη έννοια. Για να πούμε με απλοϊκότερο τρόπο, υπάρχει ένα κακό πραγματικό, που είναι ένα σχεδόν ψυχωτικό πραγματικό, το πραγματικό μιας καταστροφικής βίας. Από την άλλη πλευρά, υπάρχει ένα εντελώς διαφορετικό πραγματικό, το πραγματικό της ελάχιστης διαφοράς. Π.χ., για μένα, ο Σάμουελ Μπέκετ είναι ο υπέρτατος καλλιτέχνης της ελάχιστης διαφοράς. Πιστεύω ότι οι τρεις μορφές του πραγματικού, που αναφέρατε, είναι ακριβώς οι μορφές του πραγματικού της ριζικής καταστροφής. Κι αυτό που πρέπει να κάνουμε σήμερα είναι να ξαναανακαλύψουμε μια θεωρία, μια τέχνη και μια πολιτική της ελάχιστης διαφοράς.

Frederic. Η κατηγορία που συνέχεια απευθύνεται σ’ όσους, όπως εσείς, εγγράφονται στο ρεύμα της “κριτικής” του καπιταλισμού είναι ότι δεν έχετε σοβαρές εναλλακτικές προτάσεις, πέρα από τις αναφορές σε ουτοπίες σαν εκείνη του Μαρξισμού. Αντιμέτωποι με το “φιλελεύθερο σχέδιο,” ποιο “κοινωνικό σχέδιο” μπορείτε να οραματισθείτε σήμερα;

Πρώτα απ’ όλα, είμαι ο πρώτος που θα αναγνωρίσει ότι δεν έχω κανένα θετικό σχέδιο επεξεργασμένο στις λεπτομέρειές του. Αλλά πιστεύω ότι σήμερα η ριζοσπαστικότερη ουτοπία είναι η ιδέα πως τα σημερινά πράγματα δεν μπορούν να συνεχίσουν επ’ άπειρο.

Πιστεύω ότι ο παγκόσμιος καπιταλισμός γεννά διάφορους ανταγωνισμούς, οικολογικούς, κοινωνικούς κ.ά., που δεν μπορούν να επιλυθούν μέσα στο πλαίσιο που βρίσκονται, μέσα στο πλαίσιο του παγκόσμιου καπιταλισμού. Γι’ αυτό, πιστεύω ότι θα είμαστε αναγκασμένοι να ανακαλύψουμε ένα νέο τρόπο συλλογικής ύπαρξης.

Jeff. Σ’ ένα δοκίμιο για τον Ροβεσπιέρο, τονίζετε την χρησιμότητα ενός “Τρόμου της Αριστεράς.” Τι σημαίνει αυτό στο σύγχρονο κόσμο;

Πιστεύω ότι ο Τρόμος δεν είναι κάτι που πρέπει να το ξαναρχίσουμε. Όμως, υπάρχουν κάποιες μορφές Τρόμου, τις οποίες τις ασκούν οι ίδιες οι δημοκρατικές κοινωνίες μας. Η θέση μου είναι ότι, για να πολεμήσουμε την βία που είναι ήδη εδώ, δεν έχουμε το δικαίωμα να απαγορεύσουμε την απάντηση πάλι με βία.

Yves και Claude. Το φιάσκο του φιλελευθερισμού αθωώνει τον κομουνισμό από τη δικιά του αποτυχία;

Όχι, απολύτως, όχι. Συμφωνώ με τον φίλο μου Αλαίν Μπαντιού, που έχει χαρακτηρίσει την αποτυχία του κομουνισμού σαν μια σκοτεινή καταστροφή. Δεν είναι ζήτημα να αποκαταστήσουμε τον κομουνισμό, αλλά να ξεκινήσουμε από μηδενικής βάσης, να τα ξανασκεφθούμε όλα μαζί πάλι από την αρχή.

Christian Dubuis Santini. Επιτρέψτε με να μπω στο μεγάλο ζήτημα της Παράλλαξης: σε ποιο βαθμό το παράδειγμα των Winnebago του Lévi-Strauss (που συμπεριλαμβάνετε στην θέση σας) μπορεί να παρουσιαστεί σαν το αρχέτυπο της πάλης των τάξεων;

Αυτό που μ’ ενδιαφέρει στο παράδειγμα του Lévi-Strauss είναι το γεγονός ότι ο ανταγωνισμός ή κι η δομική αμφισημία εγγράφονται στην ίδια την πραγματικότητα. Εκεί βρίσκεται κάτι που μπορεί να κρατηθεί από την παλιά έννοια της ταξικής πάλης. Ένας ανταγωνισμός ή μια ανισορροπία που αποτελούν μέρος της ίδιας της κοινωνικής πραγματικότητας. Γι’ αυτό, για μένα, η πάλη των τάξεων είναι το πραγματικό, με την Λακανική έννοια. Δηλαδή, δεν υπάρχει μόνο κάτι μέσα στην πραγματικότητα, υπάρχει κι ένα όριο της πραγματικότητας.

Matador. Οι ανταγωνισμοί κι οι αμφισημίες είναι λοιπόν σχέσεις γιν και γιανγκ;

Όχι, απολύτως, όχι. Το γιν και το γιανγκ είναι η δυαδικότητα ή η πολικότητα της αρχέτυπης νόησης, δηλαδή, μια ισορροπία μεταξύ δυο αρχών, του αρσενικού και του θηλυκού. Όμως αυτό, που εννοείται με το Λακανικό πραγματικό, είναι ακριβώς το ότι υπάρχει μεν το “ένα,” αλλά υπάρχει κι ένα “άλλο,” το οποίο πρέπει να λειτουργεί σαν το χαμένο συμπλήρωμά του πρώτου. Για τον λόγο αυτό, ο Λακάν έλεγε “η γυναίκα δεν υπάρχει.” Αυτό σημαίνει ότι, για τον Λακάν, υπάρχει το “γιν,” αλλά χωρίς το “γιανγκ.”

Matador. Πώς καταλαβαίνετε την προτίμηση του Μπαντιού να χρησιμοποιεί τις μαθηματικές έννοιες κι εργαλεία, για να προσανατολίζει τη σκέψη του; Το αποδέχεστε αυτό;

Αυτό που αποδέχομαι είναι η ιδέα του Μπαντιού, σύμφωνα με την οποία, σήμερα, η μόνη δυνατή οντολογία είναι η μαθηματική οντολογία. Πιστεύω ότι κάθε υλισμός, που επιμένει στο πεπερασμένο χαρακτήρα μας, στην βαθιά σχέση με το σώμα μας, είναι ήδη μια μορφή πνευματοκρατίας. Όπως, για παράδειγμα, ο κινηματογράφος του Αντρέ Ταρκόβσκυ. Δεν χρειαζόμαστε όμως έναν υλισμό εντελώς τυπικό κι αφηρημένο.

Jeff. Στις Ηνωμένες Πολιτείες, συχνά σχολιάζεται η ιστορική απουσία μιας ισχυρής αριστεράς. Συμφωνείτε;

Ναι, πιστεύω ότι η μοναδική φορά που οι Ηνωμένες Πολιτείες είχαν πλησιάσει να έχουν μια ριζοσπαστική αριστερά Ευρωπαϊκού τύπου, αυτό έγινε τα χρόνια της προεδρίας του Λίνκολν, τη στιγμή του αγώνα για την χειραφέτηση των Μαύρων. Πιστεύω ότι αυτή η απουσία της αριστεράς, με την Ευρωπαϊκή έννοια, στις Ηνωμένες Πολιτείες αποτελεί ένα γεγονός, που είναι ιδιαίτερα κρίσιμο, για να καταλάβουμε την Ιστορία των Ηνωμένων Πολιτειών. Δηλαδή, δεν είναι μόνο η απουσία, αλλά και το ότι η απουσία αφήνει τα ίχνη της.

Nacal. Υπάρχουν ακόμη, για σας, “αληθινοί” φιλόσοφοι στην Γαλλία;

Απολύτως. Υπάρχει ο Alain Badiou και, στις νεότερες γενιές, ο Quentin Meillassoux, που έγραψε ένα καταπληκτικό βιβλίο, Μετά το Πεπερασμένο (2), το οποίο, θεωρώ, αποτελεί ένα σημαντικό βιβλίο της γενικής οντολογίας. Κι η Catherine Malabou, με το βιβλίο της, Το Μέλλον του Χέγκελ (3), μια από τις σπουδαιότερες ερμηνείες του Χέγκελ, μια πολιτική και φιλοσοφική αποκατάσταση της φιλοσοφίας. Ένα άλλο έργο της Malabou πάνω σ’ αυτό που η ίδια ονομάζει μετα-τραυματική υποκειμενικότητα είναι Οι Νέοι Τραυματισμένοι (4). Πρόκειται, νομίζω, για μια σημαντική συνεισφορά για την κατανόηση του τι σημαίνει σήμερα να είναι κανείς υποκείμενο. Πιστεύω ότι η μεγάλη λάμψη των δεκαετιών 60-70, όταν όλος ο ουρανός είχε γεμίσει με τα αστέρια του Λακάν, του Φουκώ, του Ντελέζ, του Ντεριντά, συνεχίζει σήμερα με τα έργα της Γαλλικής σκέψης, παρότι ίσως αυτή ακολουθεί ακόμη κάποιες λίγο υπόγειες διαδρομές.

(1) Alenka Zupancic, Esthétique du désir, éthique de la jouissance, Théétète, 2002.
(2) Quentin Meillassoux, Après la finitude, Seuil, 2006.
(3) Catherine Malabou, L’avenir de Hegel: plasticité, temporalité, dialectique, Vrin, 1996.
(4) Catherine Malabou Les nouveaux blessés, Freud et la neurobiologie contemporaine, Bayard, 2007.