τροχιές

Με την πράξη να ανακαλύπτουμε αλήθειες και πάλι με την πράξη να τις ελέγχουμε και να τις αναπτύσσουμε.../Πράξη, γνώση και ύστερα πάλι πράξη˙ η μορφή αυτή της κυκλικής επανάληψης είναι ατελεύτητη.

Μάο ΤσεΤουνγκ


Το συμβάν δεν είναι ο Άλλος του Λόγου αλλά ο 'Αλλος της φιλοσοφίας, όπως ορίζεται σύμφωνα με την πλατύτερη έννοια της πολύπλοκης δομής του, αντί να ορίζεται μόνο με όρους ''παρουσίας".

Francois Laruelle




Πέμπτη, 22 Ιουλίου 2010

Φρανσουά Λαρυέλ,ΤΑΥΤΟΤΗΤΑ ΚΑΙ ΣΥΜΒΑΝ


Η εργασία αυτή του Φρανσουά Λαρυέλ , παρουσιάστηκε στο συνέδριο που διοργάνωσε το Πανεπιστήμιο του Warwick στις 16 κ 17 Ιούνη του 1999, με θέμα ''Σκεπτόμενοι το Συμβάν''


Το σκέπτεσθαι σημαίνει να σκέπτεσαι, για παράδειγμα, το συμβάν· πώς όμως αυτό το ίδιο το σκέπτεσθαι γίνεται συμβάν; Και τι τύπος συμβάντος; Τα άμεσα εμπειρικά και φιλοσοφικά χαρακτηριστικά που χρησιμοποιούνται για να περιγράψουν το συμβάν είναι γνωστά—δεν επικεντρώνομαι εδώ σ’ αυτά, εφόσον το ζήτημα είναι να φέρουμε στο προσκήνιο τις προϋποθέσεις για μια αυστηρή θεωρία του συμβάντος. Κάθε θεωρία του συμβάντος προϋποθέτει δυο λειτουργίες, οι οποίες είναι αναμφίβολα ενιαίες, αλλά σίγουρα όχι, όπως θα δούμε αργότερα, αμοιβαίες. Η πρώτη συνίσταται στο να θέσει σε πρώτο πλάνο τις ενδο-φιλοσοφικές σταθερές κάθε στοχασμού του συμβάντος, αποκαλύπτοντας με αυτό τον τρόπο την πλέον περιεκτική δομή της φιλοσοφίας που δύναται να συμπυκνωθεί στο συμβάν ως τέτοιο, έτσι ώστε η φιλοσοφία να αποτελέσει το πρωτότυπο που συμπυκνώνει την ''συμβαντικότητα'', την κατεξοχήν μορφή του συμβάντος — την "φιλοσοφία-Συμβάν", που μάλλον θα την ονομάσουμε τον κόσμο-Συμβάν, σύμφωνα με την αξιωματική παραδοχή ότι η φιλοσοφία αποτελεί μορφή του Κόσμου.

Η δεύτερη λειτουργία είναι εξ ολοκλήρου διαφορετική και συνίσταται στον καθορισμό του τύπου της σκέψης που μπορεί, στη συνέχεια, να έχει ως αντικείμενό της αυτή τη φιλοσοφία ή κόσμο-Συμβάν, και στην πρόταση του τύπου του Πραγματικού, της συγκεκριμένης δηλαδή μορφής που δύναται να αναλάβει το ρόλο της αιτίας για την σκέψη αυτήν. Και στα δύο αυτά τα στάδια, τίθεται το ζήτημα της ταυτότητας. Στο πρώτο στάδιο ως το Ένα-Άλλο, ως η ανώτατη στιγμή της φιλοσοφίας (το αντικείμενο του επέκεινα της ουσίας). Στο δεύτερο στάδιο ως το Εν-εν-Ενί ή το Ένα που δεν είναι πλέον επίσης και Άλλο, το Ένα που δεν δύναται πλέον να αξιολογηθεί, σε τελική ανάλυση, έναντι της ουσίας, εκείνο το οποίο είναι, μάλλον, άνευ-ουσίας στο μέτρο που δεν αντιπροσωπεύει πλέον ''το επέκεινα της ουσίας''. Πρόκειται για ό,τι ονομάζουμε Πραγματικό.

Από τη φιλοσοφία του συμβάντος στη φιλοσοφία-Συμβάν ή κόσμο

Θα φέρω αρχικά στο προσκήνιο μια συγκεκριμένη φιλοσοφική "λογική" του συμβάντος, μια λογική που καθορίζει όλες τις μορφές του συμβάντος σε τέτοιο βαθμό, ώστε να καθίσταται η ίδια το κατεξοχήν Συμβάν. Οι φιλοσοφικοί όροι της δυνατότητας του συμβάντος: είναι αυταπόδεικτοι. Όμως αυτό που είναι λιγότερο εμφανές είναι πώς οι όροι αυτοί εξαντλούν όλη την φιλοσοφία καθαυτή, ώστε αυτή να αποτελεί πρότυπο του συμβάντος. Φέροντας ένα παράδειγμα: το συμβάν έχει λάβει τη μορφή θέματος που επιτρέπει σε κάποιον να συγκεντρώσει και να συσχετίσει σχεδόν όλη την Γαλλική φιλοσοφία μετά την περίοδο του δομισμού με την στενή έννοια· με άλλα λόγια, το συμβάν έχει προφανώς μετα-μεταφυσικό και μετα-ιστορικό χαρακτήρα. Όμως, αντίστροφα, μέχρι ποιου σημείου αυτές οι φιλοσοφίες του συμβάντος συνιστούν συμβάν το οποίο είναι στην ουσία του ιστορικό και φιλοσοφικό;

Η υπόθεση μου είναι ότι εκείνες οι φιλοσοφίες της ιστορίας που ξεκινούσαν από την αξιωματική παραδοχή ότι υφίσταται μια κάποια ομοιογένεια ανάμεσα στην χρονική συνέχεια και στην ενικότητα την οποία συγκροτεί το συμβάν έγιναν μάρτυρες της καταστροφής αυτής της συμμαχίας. Στα τέλη του 20ου αιώνα έχουν χωριστεί ή διασπαστεί σε δυο προφανείς αυτόνομους, για να μην πω αντιτιθέμενους, κλάδους, ένα κατώτερο κλάδο, αυτόν της επικοινωνίας, και σε ένα ανώτερο, αυτόν του καθεαυτού συμβάντος. Η δίδυμη εποχή της επικοινωνίας και του συμβάντος διαδέχτηκε την εποχή της ιστορίας. Γιατί δίδυμη; Υποστηρίζω πως η πλέον περιεκτική έννοια της φιλοσοφίας — αφού δίνω στο εαυτό μου το δικαίωμα, αν και ίσως αμφισβητήσιμο, το οποίο όμως θα προσπαθήσω να δικαιολογήσω, να πραγματεύομαι τη «φιλοσοφία» — είναι αυτή τού λόγου, ενός δηλ. ειδικού ή υπερβατολογικού λόγου, στο μέτρο που αυτός επιδιώκει να είναι ο λόγος του κατεξοχήν Πραγματικού — αλλά όμως ενός λόγου διπλά αρθρωμένου, δοθέντος τού γλωσσικού κορεσμού που οπωσδήποτε υφίσταται σε κάποιο βαθμό πριν από κάθε πιθανή γλωσσική στροφή. Αυτές οι δύο αρθρώσεις — και εδώ σκιαγραφώ ένα απλό σχήμα, την σταθερά της «φιλοσοφικής Απόφασης» — έχουν την γενική μορφή της υπερβατικότητας ως δράσης ή λειτουργίας, σύμφωνα όμως με δύο τροπικότητες που είναι συγχρόνως εξαιρετικά ετερογενείς και αμοιβαία σχετιζόμενες. Η πρώτη άρθρωση, για να το θέσουμε απλά και γενικά, είναι αυτή του Είναι και της οντότητας, άρθρωση που εκφράζεται με τους όρους του μετά και τείνει να είναι "εκστατικο-οριζοντική" και οντικο-οντολογική, για να χρησιμοποιήσουμε δύο Χαϊντεγκεριανές εκφράσεις με μια απλοποιημένη, περιγραφική έννοια. Αυτή συνιστά, επομένως, ένα ιστορικό-συστηματικό δομικό a priori ιδιάζον στις φιλοσοφίες της επικοινωνίας, οι οποίες αναπτύσσονται, εν γένει, στη σφαίρα του μετά και του καθολικού προγράμματος, αν και είναι προφανές ότι δεν μπορούν να αποφύγουν να αγγίξουν ξώφαλτσα το συμβάν, τόσο στην κατώτερη όψη του, της γενικότητας ή της αναπαράστασης, που αντιπροσωπεύουν, για παράδειγμα, τα ΜΜΕ, όσο και στην ανώτερη μορφή του, της οποίας ο Χάιντεγκερ, για παράδειγμα, υπεραμύνεται αναφερόμενος στο Ereignis.

Η δεύτερη άρθρωση τείνει να είναι αυτή του Είναι και του Ενός. Δεν εκφέρεται πλέον με τους όρους του μετά αλλά με εκείνους του επέκεινα, λαμβάνει "εκστατικο-κάθετη" μορφή και έχει τελικά ως αντικείμενό της το Πραγματικό ως Ένα παρά ως Είναι — υπό την προϋπόθεση όμως ότι αυτό το Ένα είναι συγχρόνως Άλλο. Συγκροτεί ένα ιστορικό-συστηματικό δομικό a priori κατάλληλο για εκείνες τις φιλοσοφίες του συμβάντος που αναπτύσσονται συνολικά εντός της διάστασης του επέκεινα.

Έτσι το συμβάν ανταποκρίνεται σε μια άλλη άρθρωση, αυτή που αναδύεται σε σχέση με την υπερβατικότητα του Είναι. Μπορεί να συγκροτήσει ρήξη εντός του Είναι, της Ιστορίας, του Χρόνου, μόνο εφόσον υπερβαίνει τόσο το οριζόντιο βάθος όσο και το οριζόντιο διάστημα, μόνο εφόσον συνιστά εμφάνιση που έχει συγχρόνως τον χαρακτήρα ρήξης, ρήξης καθ' υπέρβαση της οριζόντιας υπερβατικότητας. Τούτο αντιπροσωπεύει το Ένα-ως Άλλο και, σε ορισμένες περιπτώσεις, οπότε θα έχει τότε περισσότερο ιουδαϊκό χαρακτήρα, το Άλλο-ως-Ένα. Εννοείται ότι δεν υφίσταται κανένα εμπειρικό Συμβάν — διότι κάθε «συμβάν» αυτού του είδους θα καταποντιζόταν στην αδιαφορία της γενικότητας και της μερικότητας.

Από την άλλη, το συμβάν μπορεί όμως να παρέχει υπό προϋποθέσεις την βάση για ένα ανώτερο εμπειρισμό. Εν πάση περιπτώσει, το συμβάν δεν είναι απλά το αποτέλεσμα μιας υπέρθεσης μιας κάποιας οντολογίας επί της Ιστορίας, αλλά μάλλον εισάγει μια νέα τάξη. Δεν συγχωνεύεται καν με το Είναι, είτε πρόκειται για το Είναι ως παρουσία ή ως απλό πολλαπλό χωρίς παρουσία, είτε, πάλι, για το Είναι ως κανονικότητα. Εμφανίζεται όποτε υπάρχει μια καταστολή, μια τομή ή μια κατάρρευση του Είναι. Το συμβάν με αυτό τον τρόπο σηματοδοτεί μια γενικότερη βάση, που, ανάλογα με την περίσταση, δύναται να αποτελέσει ένα σύστημα παρουσίας, ένα σύστημα συνεπειών ή ενικοτήτων, παρά γενικοτήτων, ένα σύστημα πολλαπλοτήτων ή σύστημα του πολλαπλού, παρά σύστημα ενότητας. Σηματοδοτεί ένα οντολογικό θεμέλιο με το οποίο βρίσκεται σε σχέση σύνεργιας, ακόμα και όταν θα αποσπάται από αυτό. Αυτό το οντολογικό θεμέλιο, η συνέπεια του μετά, πιθανόν να εξαφανιστεί ή να εξασθενίσει, ίσως, περιστασιακά, απαγορευτεί, κατασταλεί ή υπαχθεί σε ποικίλες λειτουργίες. Γενικά, είναι οι υβριδικές μορφές αυτού του θεμελίου που εξαλείφονται, το υβρίδιο του Ενός και του Πολλαπλού για παράδειγμα· και σε αυτή την περίπτωση το συμβάν θα παραμένει αποκλειστικά εξαρτημένο από ένα Είναι ριζικά πολλαπλό και ασυνεπές.

Ή, σε μια άλλη περίπτωση, το υβρίδιο του Είναι και της μερικής οντότητας μπορεί μεν να εξαλειφθεί, αλλά τότε το συμβάν θα είναι εξαρτημένο από ένα καθολικό Είναι-Ένα ελεύθερο από κάθε μερικότητα. Άρα, θα έλεγα ότι ο Ντελέζ μας έδωσε ένα στάνταρ, μια μέση, αντιπροσωπευτική φιλοσοφική περιγραφή του συμβάντος, λόγω του ότι συνένωσε όλους τους υπερβατολογικούς όρους του σε μια τέλεια ισορροπία. Το συμβάν είναι εκείνο που συγκροτεί σε σύνολο μια βάση καθαρής, ιδεατής και άπειρης συνέχειας, μια a priori αλλά μη-εμπειρική κανονικότητα, την καμπύλη δηλ. που την υποτείνει, και συγχρόνως μια ρήξη, μια ανάδυση που είναι τουλάχιστον μονομερής και μη αναστρέψιμη. Ο Νίτσε και ο Ντελέζ αδειάζουν τον Πλατωνισμό από τα ενδιάμεσα υβρίδιά του και ταυτίζουν τα άκρα του. Πτυχώνουν το επέκεινα, δίχως να το σβήνουν, πάνω στο μετά. Με αυτό τον τρόπο συναρμολογούν μια υπέρ-θεση, μια λογική του υπέρ, της υπέρβασης ή της υπερ-θέασης. Το συμβάν είναι, κατά κάποιο τρόπο, γεωστατικό· επιβλέπει και φέρει σε πέρας την ιστορία και τον κόσμο ως αιώνιο Ένα συνεκτατό με το Πολλαπλό.

To συμβάν είναι υπερ-τομή, γραμμή φυγής, όριο άπειρης προσέγγισης, σχετικά-απόλυτη τομή παρά διακοπή. Ο Ντεριντά αντίθετα διατηρεί την δυαδικότητα, την ετερογένεια των δύο υπερβατικοτήτων, όπως επίσης και την εδραίωση της δεύτερης μέσα στην πρώτη. Διατηρεί την υπερβολή της πρώτης υπερβατικότητας πάνω στην δεύτερη, αλλά την ίδια στιγμή την στρέφει προς τον εαυτό της και τονίζει μέσα στο συμβάν εκείνη την πλευρά του που συγκροτεί μια "ανάσχεση" ή "διακοπή" του λόγου ή της παρουσίας. Γενικά, οι δυο υπερβατικότητες συνδέονται μέσω ενός συνανήκειν της μιας και της άλλης — αυτό αποτελεί σταθερά — και διαχωρίζονται μόνο μέσω της αφαίρεσης. Με άλλα λόγια, βλέπουμε ότι στη βάση ή στην περιφέρειά της, η μια θα σέρνει πίσω της την άλλη, εμπεριέχοντάς την μερικώς, σύμφωνα με μια σχέση κυριαρχίας που διαφέρει από περίπτωση σε περίπτωση. Η Επικοινωνία και το συμβάν διαιρούν ανάμεσά τους το μοναδικό πεπρωμένο της φιλοσοφίας. Ακόμα και αν αυτές οι δυο υπερβατικότητες ανταγωνίζονται μεταξύ τους μέσω ξεχωριστών φιλοσοφιών, συνδυάζονται πάντα σύμφωνα με ποικίλες σχέσεις και αναλογίες. Αυτοί οι συνδυασμοί περιέχουν το Ένα, το Άλλο, το Είναι και την επί μέρους οντότητα ως υπερβατολογικά συστατικά του συμβάντος.

Οι συνδυασμοί τους καταλήγουν σε πολυποίκιλες υπερβατολογικές εξισώσεις του συμβάντος, εξισώσεις που ερευνούν και αναπτύσσουν τον εφικτό χώρο της φιλοσοφίας μέσα στη γενικότερη σφαίρα της πλέον περιεκτικής της έννοιας. Mπορεί επομένως κάποιος να διευρύνει το συμβάν μέσω οποιασδήποτε πτυχής ή διάστασης του και θα είναι πάντοτε εφικτή η εντόπισή του σε μια από τις τέσσερις γωνίες της φιλοσοφικής Απόφασης, η εγγραφή του εντός του χώρου αυτού. Είναι αυτής της τάξης το ανάπτυγμα και το ανάστημα του συμβάντος, η μη-ακρίβεια του, η εσωτερική πολυπλοκότητα του. Μπορούμε, κατά κάποιο τρόπο, να γενικεύσουμε την Αποδόμηση: το συμβάν δεν είναι ο Άλλος του Λόγου αλλά ο Άλλος εντός/της φιλοσοφίας, όπως ορίζεται σύμφωνα με την πλατύτερη έννοια της πολύπλοκης δομής του, αντί να ορίζεται μόνο με όρους ''παρουσίας". Το συμβάν συμβαίνει στα σύνορα της φιλοσοφίας, μόνο στα σύνορα της, αλλά με το να παρεμβάλλουμε εντός του την συνολική σταθερά της φιλοσοφίας, τροποποιούμε την έννοια του: ο υπολογισμός του συμβάντος από την φιλοσοφία, ο φιλοσοφικά υπολογίσιμος χαρακτήρας του συμβάντος, είναι η λιγότερη γνωστή πλευρά του, όμως μόνο αυτή η πλευρά του είναι εκείνο που επιτρέπει στον χαρακτήρα του ως ανυπολόγιστου ή ως Ενός-Άλλου να υπάρχει.

Συνεπώς, η διευρυμένη έννοια του συμβάντος είναι συνεκτατή με αυτήν της φιλοσοφίας και, ως εκ τούτου, με τον κόσμο και θέτει σε κίνηση το σύνολο των μεγάλων υπερβατολογικών. Κάθε φιλοσοφία κόβει ή χαράσσει το συμβάν της από αυτό το κρύσταλλο, ανατιμώντας ή παρακωλύοντας τη λειτουργία του Ενός ή του Πολλαπλού, του Ενός ή του Είναι, του Είναι ή της μερικής οντότητας. Αυτό το έργο της εκ νέου σηματοδότησης ή αφαίρεσης, της υπογράμμισης ή της τομής, υπόκειται σε ορισμένες σταθερές: στο αμετάβλητο της εμφάνισης των υπερβατολογικών δομών του, ανεξαρτήτως της εμπειρικής γνώσης βάσει της οποίας υλοποιούνται· στο αμετάβλητο της θέσης του συμβάντος, όπως προκύπτει από την οντολογία ή την οντοθεολογία, σε μια προφανώς παράγωγη, αλλά στην πραγματικότητα ύστατη και για αυτό πρωταρχική θέση· τέλος στην σταθερά ενός συμβάντος επί του οποίου επιδρά η αναστολή των κατώτερων ή επιφανειακών μορφών αναπαράστασης, ιδιαιτέρως εκείνων των υβριδικών μορφών εντός των οποίων βρίσκονται αναμεμιγμένα τα υπερβατολογικά.

Το συμβάν είναι ένας διαρκώς απλουστευμένος συνδυασμός αυτών των υπερβατολογικών, απογυμνωμένο από κάθε ενδιάμεση μορφή. Αλλά όλες αυτές οι επιμέρους λειτουργίες προϋποθέτουν την ολότητα των φιλοσοφικών λειτουργιών, με το συμβάν να εμφανίζεται στα όρια της ολότητας αυτής μέσω μιας σειράς χειρονομιών που έχουν ως σκοπό να επιτρέψουν την εμφάνιση της διάστασης του επέκεινα. Η Φιλοσοφία υποθέτει το συμβάν ως πραγματικό καθεαυτό, αλλά στην πραγματικότητα αποτελεί το αποτέλεσμα μιας φιλοσοφικής απόφασης, εγγεγραμμένο μέσα στο σύστημα των δυνατοτήτων που προσφέρονται από τη φιλοσοφία, σε σχέση με την οποία αυτό αντιπροσωπεύει την έσχατη μορφή και ύψιστη πραγμάτωσή της. Εάν το συμβάν συγκεντρώνει εντός της προφανώς άφατης απλότητάς του ολόκληρη τη δομή αυτού που αποκαλώ φιλοσοφική Απόφαση μαζί με την διπλή άρθρωση της, τότε αντίστροφα η Απόφαση αυτή συνιστά η ίδια το πρωτο-Συμβάν, δηλώνει την αυτοθεσία του συμβάντος και, ως εκ τούτου, συνιστά το Συμβάν το οποίο εμπεριέχει το προσίδιο Λόγο του: “την φιλοσοφία ή τον κόσμο-Συμβάν”.

Είναι συνεπώς απαραίτητο να υποστηρίζουμε ότι, αφενός μεν, οι φιλοσοφίες του συμβάντος, στο μέτρο που είναι πολλαπλές και αντιτιθέμενες — ιδιαίτεροι συνδυασμοί του μετά και του επέκεινα — δεν αποτελούν οι ίδιες 'συμβάντα' — δεν υφίσταται δηλ. τίποτε πρότερο της αντίστοιχης εμπεριέχουσας φιλοσοφίας· αφετέρου δε, η φιλοσοφία, η οποία δεν είναι μερική, συνιστά το μόνο συμβάν ή ουσία, εκφράζει δηλ. τη "συμβαντικότητα" του συμβάντος, εφόσον δεν υπάρχει τίποτα πιο έκτακτο, πιο εξαιρετικό και μοναδικό από την ίδια τη φιλοσοφία. Επακόλουθο: οι φιλοσοφίες του συμβάντος παραμένουν προσδεδεμένες, άμεσα σε μερικές περιπτώσεις έμμεσα σε άλλες, με το καθόλου νέο εγχείρημα — εγγενή σε κάθε φιλοσοφία, αλλά ιδιαίτερα τονισμένο και νοηματοδοτημένο εκ νέου μετά από το έργο του Νίτσε και Χάιντεγκερ — της αυτοσυσπείρωσης της φιλοσοφίας, με σκοπό την προσέγγιση του ύψιστου σημείου της αναδυόμενης συγκυρίας της, έτσι ώστε να επιτευχθεί η καθολική συσπείρωση και αυθυπέρβασή της ως επέκεινα με σημείο αναφοράς τόσο την ίδια όσο και το Πραγματικό ως Ένα ή Ένα-Άλλο. Αν το συμβάν φωτίζει και θρέφει την Ιστορία, τον Κόσμο, την Ύπαρξη, αυτό συμβαίνει ακριβώς γιατί αυτό είναι αυτή η αστραπή, η πρωταρχική λάμψη της οποίας ο Πλατωνικός ήλιος είναι το αποτέλεσμα ή το υπόλειμμα στο ανθρώπινο μάτι — απλό παράγωγο του ήλιου ή ενός φωτεινού σημείου.

Πως διακυβεύεται η ταυτότητα μέσα στο συμβάν. Μετάβαση στη Μη-φιλοσοφία.

Το πρόβλημα μιας σκέψης του συμβάντος έχει λοιπόν οριστεί με αυστηρούς όρους. Έχουμε δηλ. εκφράσει με καθολικούς όρους εκείνο που το συμβάν έχει υπερβεί, το Λόγο, με τη μορφή της ίδιας της φιλοσοφίας, συμπυκνωμένης τώρα στην δομή του Ενός-Άλλου, και έχουμε έτσι καθολικοποιήσει το συμβάν με τη μορφή της φιλοσοφίας καθ' εαυτής . Τώρα, όμως, το πρόβλημα λαμβάνει συνολικά μια άλλη μορφή: ποια συμβαντική δομή θα ήταν ικανή να υπερβεί αυτή τη φορά την φιλοσοφία,το ίδιο το Ένα-Άλλο, με άλλα λόγια, τον κόσμο με την ευρεία του έννοια, χωρίς όμως να εξακολουθεί να βρίσκεται σε οποιαδήποτε αμοιβαία σχέση με αυτόν; Αυτό είναι το πρόβλημα της μη-φιλοσοφίας. Ταυτότητα και συμβάν: αυτοί οι όροι μοιάζουν να παραπέμπουν σε μια αλληλεπίδραση μεταφυσικών οντοτήτων. Αλλά το ζήτημα που τίθεται τώρα είναι η δυνατότητα μιας σκέψης του συμβάντος η οποία θα είναι ταυτόχρονα περισσότερο αυστηρή και λιγότερο κυκλοτερής σε σύγκριση με αυτήν της φιλοσοφίας, η δυνατότητα μιας θεωρίας που θα απελευθερώνει το συμβάν από το πεδίο των φιλοσοφιών της ιστορίας, που δεν θα το συλλαμβάνει πλέον ως το απόγειο του κύματος του Χρόνου ή απλώς ως την υπερβολή της φιλοσοφίας ή του κόσμου έναντι των ιδίων, χωρίς όμως αυτό να αποκλείει το στοχασμό του με όρους που θα διατηρούν μια κάποια σχέση με αυτή την κοινά αποδεκτή και αναντίρρητη αντίληψη.

Εκ πρώτης όψεως τίποτα δεν φαίνεται να είναι πιο ασυμβίβαστο από την ταυτότητα στη σχέση της με το συμβάν. Ωστόσο, η ταυτότητα εμπλέκεται στο συμβάν και, θα έλεγα μάλιστα, με πλήθος ετερογενών τρόπων. Ακολουθώντας τις παραπάνω προτάσεις, θα ορίζαμε τη 'φιλοσοφία΄, αφήνοντας στην άκρη τις μικρές διαφορές των φιλοσοφιών του συμβάντος, σύμφωνα με το στοιχείο της μετατρεψιμότητας της ταυτότητας και του συμβάντος, μιας μετατρεψιμότητας που είναι εξασφαλισμένη μόνο εφόσον η φιλοσοφία δεν ανάγεται φετιχιστικά στα αντικείμενα ή στις οντότητες της, αλλά εκλαμβάνεται στην ολότητα των λειτουργιών της. Και θα ορίσουμε ό,τι εγώ αποκαλώ 'μη-φιλοσοφία' σύμφωνα με το στοιχείο της μη-μετατρεψιμότητας ή της διττότητας που υφίσταται αναφορικά με την ταυτότητα και το συμβάν και την οποία επιπλέον θα χαρακτηρίσουμε ως 'μονομερή'. Εάν η φιλοσοφία, ανεξάρτητα από την στάση της, ορίζει το συμβάν σύμφωνα με το στοιχείο της ταυτότητας, λαμβάνοντας συγχρόνως υπόψιν ορισμένους άλλους προσδιορισμούς, τότε συλλαμβάνει αντιστρόφως την ίδια την ταυτότητα ως συμβάν, χωρίς βεβαίως αυτό να αναιρεί τον εξαιρετικό ή ακραίο χαρακτήρα του τελευταίου. Η μη-φιλοσοφία, από την άλλη πλευρά, αρνείται αυτή την μετατρεψιμότητα, δεν μετατρέπει την ταυτότητα σε συμβάν αλλά προσδιορίζει το συμβάν μονομερώς μέσω της ταυτότητας ως πραγματικής προϋπόθεσης της σκέψης. Συνεπώς, αυτή η θέση δεν είναι άσχετη με την φιλοσοφία — έχει μια φιλοσοφική στεφάνη ή ηχώ, χαρακτηρίζεται από μια οικεία ομοιότητα γένους— αλλά συγχρόνως δεν είναι ΄φιλοσοφική΄με την αυστηρή έννοια του όρου, με την έννοια δηλ. που έδωσα αρχικά στη λέξη αυτή.
Για αυτό η ταυτότητα έχει διπλή υπόσταση: ως ενεργά εμπλεκόμενη στην φιλοσοφία, αναμεμειγμένη με την ετερότητα ή την διαφορά, και επιφορτισμένη με ανώτερες λειτουργίες σύνθεσης ή συνοχής· αλλά συγχρόνως, σε έντονη αντίθεση με τον πρώτο προσδιορισμό, και ως πραγματική προϋπόθεση της σκέψης, ως Πραγματικό το οποίο θα χαρακτηρίσουμε ως είναι άνευ ουσίας, άνευ δοτικότητας, άνευ συνοχής ή μορφής — διότι η ταυτότητα καθεαυτή δεν είναι τίποτα απ’ όλ’ αυτά, ακόμα και όταν, όπως ανωτέρω, θεωρείται εσφαλμένα ως εκείνο που χορηγεί συνοχή και μορφή. Ας εξετάσουμε γρήγορα πρώτα τη θέση της στην φιλοσοφία. Σύμφωνα με την φιλοσοφία, το συμβάν είναι ήδη ουσιαστικά συνδεδεμένο με την ταυτότητα, και μάλιστα όχι απλώς συνδεδεμένο με αυτήν ως εκείνο που επιδιώκει να καταστρέψει ή να την ξεπεράσει, αλλά ουσιαστικά συνδεδεμένο κυρίως ως προς την υπερβατολογική μορφή του ως Ένα-Άλλο, παρά ως προς την όποια οντικό-οντολογική μορφή που αυτό μπορεί να λάβει.

Εντούτοις, αυτό το χαρακτηριστικό γίνεται γενικά κατανοητό με περικομμένο τρόπο — ή, ομοίως, η ερμηνεία του συμβάντος γίνεται βάσει εκείνου που το συμβάν υπερβαίνει. Πρόκειται για εμφάνιση που ανάγεται σε μια αναπαραστασιακή ή μεταφυσική αρχή. Το συμβάν γίνεται τότε αντιληπτό ως εκείνο που θα στερείται ταυτότητας ή ακόμα ως αυτό που διαλύει κάθε ταυτότητα. Η ταυτότητα στο συμβάν γίνεται αρχικά κατανοητή βάσει κατώτερων μορφών, ως οντική ή/και οντολογική, όχι όμως επέκεινα αυτών, διότι το Ένα-Άλλο είναι τόσο ταυτότητα όσο και ετερότητα. Δεν προκαλεί έκπληξη ότι το συμβάν τέμνει, καταστέλλει ή ακόμα υπερβαίνει αυτές τις αναπαραστασιακές μορφές της ταυτότητας, και ότι το πρόβλημα της ταυτότητας του συμβάντος είτε καθίσταται ακατανόητο και παράδοξο είτε συλλαμβάνεται κατά τρόπο κυνικό και δογματικό ως η οιονεί υλική ταυτότητά του ως "πράγματος". Επειδή η ταυτότητα θεωρείται ως ήδη ανήκουσα στα αντικείμενα καθεαυτά, και εφόσον το συμβάν δεν παραπέμπει προφανώς στον ίδιο τον εαυτό του, συμπαρασύρεται εξ αρχής προς την κατεύθυνση της πολλαπλότητας και της ενικότητας που ενυπάρχουν στο πλαίσιο μιας απλώς φαινομενικής ενότητας. Προκύπτει, συνεπώς, η ιδέα ότι το συμβάν προϋποθέτει μια απροσδιόριστη πολλαπλότητα μεμονωμένων και ακαταλόγιστων αιτιών και ότι καθιστά αναγκαία την προσφυγή σε μια ερμηνευτική διαδικασία με σκοπό τον καθορισμό των πολλαπλών πιθανών σημασιών του.

Σε αντίθεση μ' αυτά τα μεταφυσικά προσχήματα είναι, εν πάση περιπτώσει, αναγκαία η εκ νέου θεμελίωση της ταυτότητας στα πλαίσια του ίδιου του συμβάντος. Όμως το πραγματικό πρόβλημα εξακολουθεί να βρίσκεται αλλού: ενώ το συμβάν δεν στερείται ταυτότητας, δηλώνει συγχρόνως την επιθυμία της ταυτότητας για τον εαυτό της. Η πτυχή του ως Άλλο και η πτυχή του ως Ένα γειτνιάζουν χωρίς απόσταση. Ενώ το συμβάν αποτελεί απόφαση αναφορικά με την ταυτότητα, μια ταυτοποίηση, συγχρόνως εξαιτείται και παρωθεί σε μια απο-κρινόμενη απόφαση: κάποιος οφείλει να τo θελήσει ή να το αποδεχτεί, να το προκαλέσει ή να το υποστεί, να επιθυμήσει, να επικυρώσει ή να βεβαιώσει καθ' υπερβάλλοντα τρόπο την ύπαρξή του. Στο κάτω-κάτω, το συμβάν κατανοεί τον εαυτό του ακριβώς όπως η φιλοσοφία σκέφτεται τον εαυτό της και, για τον λόγο αυτό, αποτελεί φαινομενικά μόνο μη-απόφαση. Η ανάστροφη όψη του συνιστά απόφαση, μια αναποφάσινμη απόφαση.

Εφόσον εννοηθεί με αυτό τον τρόπο, εφόσον ιδωθεί από όλες τις πλευρές του, το συμβάν δεν συγγενεύει μόνο με την πολλαπλότητα αλλά εξίσου και με την ταυτότητα. Και όχι μόνο συγγενεύει με το καθ' εαυτό αλλά εξίσου και με την επιθυμία. Συνίσταται ακόμα στην ταύτιση της ταυτότητας και της επιθυμίας. Το συμβάν απασχολεί την φιλοσοφία ως το Πραγματικό που εμφανίζεται τελικά στα όρια των ιδεατών της αφαιρέσεων. Είναι το απόγειο του έργου της και της βούλησής της. Η Φιλοσοφία είναι η επιθυμία του Πραγματικού και ως εκ τούτου η επιθυμία του συμβάντος. Το συμβάν είναι η αναμονή του εαυτού του, το συμβάν συνοδεύουν η ευχή και η παράκληση ή η επιθυμία, και η επιθυμία αυτή αποτελεί αναπόσπαστο μέρος της όλης σύστασής του.

Αποτελεί επομένως μια επιθυμητή ταυτότητα και όχι τόσο μια καθαυτή και παρούσα ταυτότητα. Το συμβάν είναι τόπος ανατροπής, μοχλός επανάστασης, σημείο μεταξίωσης, εναρκτήρια ρήξη, μεταστροφή σκέψης, έκκληση η οποία προκαλεί απορία ή που επερωτά ... Είναι αντικείμενο επιθυμίας και μερικές φορές μεσσιανικής προσμονής ... Και αυτός είναι επίσης ο λόγος που η φιλοσοφία είναι συμβάν, είναι, σε τελική ανάλυση, στοχασμός του Όλου-συμβάντος και όχι απλή θεωρία του συμβάντος. Επιπλέον, το συμβάν φαίνεται να είναι το κατεξοχήν μη-θεωρήσιμο, ένα απόλυτο όριο για την θεωρητική σύλληψη, εφόσον απαιτεί άλλους τρόπους προσέγγισης: μια μη-αντικειμενική σκέψη, μια στοχαστική μεταστροφή, μια βούληση του συμβάντος ή ένα αίσθημα της υποδοχής του, κ.λπ.

Όλα τα ανωτέρω, έχουν μεν φιλοσοφικό χαρακτήρα, προοιωνίζουν ωστόσο ως εντελώς άλλη μια μη-φιλοσοφική διάσταση. Τι θα ήταν ένα μη-φιλοσοφικό συμβάν; Ένα μη δομημένο ή καθορισμένο στην ουσία του από την φιλοσοφία και ικανό να έχει ως αντικείμενό του την φιλοσοφία -Συμβάν; Προφανώς θα ήταν το ίδιο η θεωρία αυτής της φιλοσοφίας-Συμβάντος. Όμως γίνεται στην συνέχεια προφανές ότι αυτή η θεωρία-συμβάν περιλαμβάνει απλώς μια φιλοσοφική διάσταση, μια διάσταση η οποία δεν θεμελιώνεται ή καθορίζεται αφ' εαυτής, αλλά αντιθέτως καθορίζεται από το Πραγματικό, το Ένα, ή την Ταυτότητα, στο μέτρο που αυτά είναι δεδομένα και όχι απλώς επιθυμητά. Με άλλα λόγια, το συμβάν εξακολουθεί να είναι πρωταρχικό αλλά δεν θα συνιστά πλέον το ίδιο το Πραγματικό στο οποίο αποβλέπει η φιλοσοφία. Με στόχο την ανατροπή του ιδεαλισμού, του εν γένει φιλοσοφικού ιδεαλισμού και όχι της εκδοχής του με τη στενή έννοια που εντοπίζεται στην περίφημη «ιδεαλιστική [αξιωματική] υπόθεση ή παραδοχή», είναι αναγκαία μια πραγματική προϋπόθεση για την σκέψη και η προϋπόθεση αυτή πρέπει να συνιστά ένα πραγματικό το οποίο θα δίδεται καθολικά, άνευ όρων και χωρίς καμία πράξη δωρεάς, ένα δεδομένο που δεν θα είναι το αποτέλεσμα καμίας δεδομενικότητας.

Στη φιλοσοφία το Πραγματικό αυτό είναι το Ένα· όμως η φιλοσοφία το ταυτίζει με το Είναι, με την ιδεατότητα και την υπερβατικότητα, αποτελώντας έτσι το υβρίδιο του Ενός-Άλλου. Συνεπώς, ο μη-φιλοσοφικός μετασχηματισμός συνίσταται στην τροποποίηση των αξιωμάτων της σκέψης σε ολικό επίπεδο σύμφωνα με μια νέα εμπειρία του Πραγματικού ως χωρίς-Είναι και χωρίς-Άλλο, ένα Πραγματικό το οποίο θα χαρακτηρίζαμε ως μη-συνεπές, απογυμνωμένο από κάθε οντολογική συνοχή ή συνέπεια, και απλώς ως εν-Ενί. Θα διακρίνουμε συνεπώς όλες τις ιδεατές δομές της φιλοσοφίας ή ακόμα και τις υβριδικές, εν μέρει ιδεατές, εν μέρει πραγματικές δομές της από το Πραγματικό που ορίζεται σύμφωνα με το κριτήριο της μη-συνέπειας ενός Ενός που δεν αντιπροσωπεύει πλέον το ύψιστο της φιλοσοφίας. Η φιλοσοφία δεν παύει να υπερθεματίζει στην έρευνα των ιδεωδών όρων της δυνατότητας του συμβάντος, ώσπου να προσεγγίσει τελικά την πραγματική του προϋπόθεση, το Ένα-Άλλο. Όμως το επέκεινα αποβλέπει σε ένα πραγματικό υπερβατικής υφής, και μάλιστα με μέθοδο που δεν παύει να είναι εκ-στατική.

Η μη-φιλοσοφία δεν ανατρέπει τον φορέα της φιλοσοφίας, την υπερβατικότητα, αλλά αντικαθιστά με το Πραγματικό — την πραγματική προϋπόθεση, άλλως ειπείν, την ριζοσπαστική εμμένεια — την υπερβατική κατασκευή του συμβάντος ως εν μέρει ιδεατού και εν μέρει πραγματικού. Η πραγματική προϋπόθεση είναι στην ουσία της ταυτότητα, ταυτότητα που δεν καταφάσκεται ως κατηγόρημα της οντότητας, του Είναι, του Άλλου ή ακόμα και του ίδιου εαυτού της: αλλά συνιστά μη-συνεπή Ταυτότητα εμμένειας. Το ριζοσπαστικό Ένα δεν χαρακτηρίζεται από αυτοσυνέπεια.

Αυτό το μη-συνεπές δεδομένο, που μπορεί να καθορίζει αφ' εαυτό ένα σκέπτεσθαι για την φιλοσοφία, αλλά όχι την ίδια την φιλοσοφία, δεν παρέχεται ως αποτέλεσμα μιας μορφής επιστημονικής γνώσης που θα διαδέχεται την φιλοσοφική οντολογία. Το Πραγματικό δεν μπορεί εδώ να δίδεται σύμφωνα με ένα επιστημονικό τρόπο απόκτησης γνώσης ή με τρόπο ταυτόσημα επιστημονικό και οντολογικό, δυνάμει μιας σχισματικής λειτουργίας εντός της φιλοσοφίας, μιας λειτουργίας που θα απέρριπτε το Ένα και την ίδια την φιλοσοφική οντολογία· δεν μπορεί να παρέχεται μέσω μιας μαθηματικής δοτικότητας εξωτερικής ως προς τη φιλοσοφία και συνάμα επαρκώς εσωτερικής, ώστε να είναι σε θέση να οικειοποιείται την οντολογική της λειτουργία, οδηγώντας έτσι σε τελεσίδικη επίλυση του ζητήματος «εντός» τού πλαισίου της εν γένει έννοιάς της.

Η άρνηση αυτή αμέσως ενεργοποιεί την αντίληψη που έχει κανείς για το συμβάν. Αυτό συνήθως εκλαμβάνεται ως άνευ λόγου, ως κάτι το αδικαιολόγητο, που δεν μπορεί να καταλογιστεί σε κάποια αιτία. Ο τρόπος του συμβάντος που περιγράφουμε, το σκέπτεσθαι της φιλοσοφίας-Συμβάν, υφίσταται σίγουρα αδικαιολόγητα, χωρίς αρχή ή τέλος, αλλά γενικότερα υπάρχει άνευ Λόγου, χωρίς όμως αυτή η απουσία ενός εξωτερικού λόγου να συνεπάγεται το αυταίτιο, την causa sui υπόσταση του συμβάντος. Απεναντίας, το συμβάν αυτό, το οποίο συγκροτείται από το σκέπτεσθαι που ανήκει στην φιλοσοφία ή προορίζεται για αυτήν, καθορίζεται βεβαίως από μια αιτία αλλά μόνο σε έσχατη ανάλυση, πράγμα που αποτελεί γνώρισμα δυνάμει του οποίου το συμβάν δύναται να διατηρεί τη σχετική του αυτονομία. Αποκλείεται να πρόκειται για κάποια αιτία με μια από τις τέσσερις μεταφυσικές της έννοιες (τυπική, υλική, τελική, ποιητική/επαρκής). Το Πραγματικό δεν συνίσταται σε τίποτα το οντικό, οντολογικό ή ακόμα και ετερολογικό, αλλά αποτελεί χαρακτηριστική — αλλά έσχατη — περίπτωση εμφάνισης του Κόσμου της φιλοσοφίας, μια δύναμη-εμφάνισης-σε-έσχατη-ανάλυση.

Συνακόλουθα, το πραγματικό περιεχόμενο της υποτιθέμενης ταύτισης του επιστημονικο-μαθηματικού και του οντολογικού πρέπει να αναζητηθεί στο Εν-εν-Ενί, το οποίο συγκροτεί το πραγματικό ή την έσχατη επί μέρους προϋπόθεση της ταύτισης αυτής.
Η έννοια της διάκρισης, κρίσιμης για μας, ανάμεσα στο πραγματικό-σύμφωνα-με-την-φιλοσοφία (το φιλοσοφικά συνεπές πραγματικό του Ενός-Άλλου) και ενός μη-συνεπούς Πραγματικού, διευρύνεται σε εκείνη μεταξύ της φιλοσοφίας και της θεωρίας ως ταυτότητας-σε-έσχατη-ανάλυση της επιστήμης και της φιλοσοφίας.

1. Μια θεωρία που θα αφορά το συμβάν οφείλει να εφαρμόζεται και στην ίδια την «φιλοσοφία» ως μη μετάβλητο συμβάν κάθε φιλοσοφίας του συμβάντος· αντικείμενό της θα είναι μάλλον η μετατρεψιμότητα της «φιλοσοφίας» και του συμβάντος — του κόσμου ή της φιλοσοφίας-Συμβάντος — παρά αυτό ή εκείνο το τοπικό γεγονός που λαμβάνει χώρα εντός του υποτιθέμενου ορίζοντα της φιλοσοφίας. Ο κόσμος-Συμβάν είναι ουσιαστικά το σύνολο των φιλοσοφιών του συμβάντος (των υπερβατολογικών του εξισώσεων)· δεν υφίσταται καθαρό συμβάν ή συμβάν καθ' εαυτό παρά μόνο δυνάμει των φιλοσοφικών [του] εμφανίσεων.

2. Μια θεωρία του κόσμου-Συμβάντος (όρος που συντέμνεται σε «Συμβάν») δεν μπορεί να συνιστά απλώς μια ορισμένη φιλοσοφία ή επιστήμη, αλλά οφείλει να είναι ένας συγκεκριμένος συνδυασμός των δύο, και μάλιστα ένας καθορισμένος-σε-έσχατη-ανάλυση συνδυασμός. Οφείλει να περιλαμβάνει μια επιστημονική διάσταση, έτσι ώστε να μην αναδιπλασιάζει το αντικείμενο της με στείρο τρόπο, και συγχρόνως μια φιλοσοφική διάσταση, έτσι ώστε να μην παραμένει ξένη προς την φιλοσοφία, αλλά να εξακολουθεί να είναι σε θέση να διατηρεί τη συνάφειά της με αυτή, χωρίς όμως να την αποκηρύσσει ή να την διαμελίζει. Θα αποκαλέσουμε ενοποιημένη θεωρία του «Συμβάντος» αυτή τη θεωρία η οποία αναπτύσσεται ως ταυτότητα της επιστήμης και της φιλοσοφίας.

3. Η ταυτότητα της επιστήμης και της φιλοσοφίας δεν είναι το επιστημολογικό ή, γενικότερα, φιλοσοφικό τους συν-ανήκειν. Κάτι τέτοιο θα αποτελούσε αντιφατική και καταδικασμένη σε αποτυχία σύλληψη. Υπό το πρίσμα των προηγούμενων προϋποθέσεων, η ταυτότητα αυτή έχει εντελώς ιδιαίτερο χαρακτήρα. Από την μια μεριά, δεν συνίσταται σε κάποιο συγκεκριμένο επιστημονικό αντικείμενο, σε μια γνώση, αλλά ούτε και σε ένα φιλοσοφικό αντικείμενο, για παράδειγμα στο Ένα-Άλλο. Θα λέγαμε ότι είναι ταυτότητα-σε-έσχατη-μόνο-ανάλυση της επιστήμης και της φιλοσοφίας. Το πρόβλημα που ανακύπτει τότε αφορά τη φύση αυτής της προϋπόθεσης και της σχέσης της με την σκέψη. Επιπλέον, εξομοιώνει την επιστήμη με την φιλοσοφία μόνο με σκοπό τον προσδιορισμό της θεωρίας του Συμβάντος, μέσω του ελάχιστου μη μεταβλητού τους στοιχείου, μέσω δηλ. των «τοποθετήσεών» τους, και όχι δυνάμει συγκεκριμένων γνώσεων, θεωριών ή δογμάτων. Κάθε θεωρία έχει θεωρητικό χαρακτήρα, στο μέτρο που είναι σε θέση να παράγει μια μη-ανακλαστική γνώση αναφορικά με το Συμβάν-αντικείμενο, και συγχρόνως φιλοσοφικό, βασικά υπερβατολογικό, χαρακτήρα, εφόσον συγκροτείται από κοινού και χάριν του αντικειμένου στο οποίο αναφέρεται, δυνάμει μιας σχέσης που συνιστά συνεπώς υπερβατολογική και όχι πλέον αντικειμενική γνώση. Η «Μη-Φιλοσοφία» είναι εξ αρχής «υπερβατολογική επιστήμη» όχι πλέον υπό έννοια Χουσερλιανή ή φιλοσοφική, αλλά μάλλον υπό την έννοια της ταυτότητας-σε-έσχατη-ανάλυση της επιστήμης και της φιλοσοφίας.

4. Το έσχατο πρόβλημα δεν είναι πλέον αυτό της «αιτίας του συμβάντος». Από τη μια μεριά, ως αιτία εννοείται εδώ η αιτία της θεωρίας του Συμβάντος, επί ποινής εκτροπής της στον κυνισμό ή στον υλισμό. Από την άλλη μεριά, ως αιτία εκλαμβάνεται εκείνο από το οποίο απορρέει η θεωρία του κόσμου-Συμβάντος, όχι όμως ως θεωρία ενός οποιουδήποτε συμβάντος με τον τρόπο που αυτό καθίσταται αντικείμενο σύλληψης και γνώσης μιας οποιασδήποτε φιλοσοφίας, η οποία όμως θα παρέλειπε να διερευνήσει τις αναγκαίες διαδικασίες για τον σταδιακό προσδιορισμό του. Θα συνοψίσουμε όλες αυτές τις αποσαφηνίσεις λέγοντας πως η προς αναζήτηση αιτία καθορίζει-σε-έσχατη-ανάλυση την ενοποιημένη θεωρία του κόσμου-Συμβάντος.

Τέλος, διακρίνουμε τρεις τρόπους εμφάνισης του συμβάντος: 1.ως ενδο-φιλοσοφικό συμβάν ή συμβάν-αντικείμενο των φιλοσοφιών· 2. ως κόσμο-Συμβάν στη φιλοσοφική του μορφή ή ως «φιλοσοφία», εφόσον αυτή συγκροτεί το πρωτοτυπικό ή πρωταρχικό συμβάν· 3. ως αυστηρή θεωρία (αυτή του κόσμου-Συμβάντος) που θα έχει τη μορφή της μη-Φιλοσοφικής Έλευσης, ως θεωρία που θα είναι μεν πρωταρχική αλλά θα εξαρτάται σε-έσχατη-ανάλυση από συγκεκριμένη αιτία.

Από την φιλοσοφία-Συμβάν στη μη-Φιλοσοφική Έλευση


Ας προσπαθήσουμε να κατασκευάσουμε το θεωρητικό μηχανισμό που συνενώνει όλους αυτούς τους όρους. Τον παρουσιάζω εδώ σε γενικές μόνο γραμμές και όχι διεξοδικά. Έχοντας αυτό κατά νου, είναι δυνατόν να εντοπίσουμε μια παραδειγματική, υπαρκτή μορφή γνώσης με σκοπό τον μετασχηματισμό της, ώστε να δοθεί σε αυτή μια ουσιαστική, δηλ. υπερβατολογικά πρόσφορη, φιλοσοφική έννοια; Μπορούμε να προσδιορίσουμε σύμφωνα προς τους γενικούς μη-φιλοσοφικούς όρους του Ενός ή του Πραγματικού, μια δομή σκέψης που να ενσωματώνει την δεδομενικότητα της φιλοσοφίας-Συμβάντος ως αντικειμένου καθολικού στην μορφή και ταυτόγχρονα ενδεχομενικού και μεταβλητού στο περιεχόμενο; Με άλλα λόγια,το μη-φιλοσοφικό Συμβάν που αναζητούμε υπό τον τίτλο της Έλευσης οφείλει, σε συμμόρφωση προς τη δομή αυτή, να διακρίνεται από το αντικείμενό του, ενώ θα παραμένει συνδεδεμένο με αυτό τόσο μέσω μιας γνωσιακής σχέσης, όσο και υπερβατολογικά μέσω μιας συγκεκριμένης φιλοσοφίας.

Αφήνοντας κατά μέρος το μη-φιλοσοφικό μετασχηματισμό της, η γνωσιακή αυτή μήτρα θα έχει πιθανώς συναρτησιακή μορφή, αν και όχι ακριβώς με την μαθηματική έννοια του όρου, δεδομένου ότι οφείλει αυτή τώρα να επιφορτισθεί επιπλέον και με μια εγγενώς υπερβατολογική λειτουργία. Προτείνουμε συνεπώς την υποκατάσταση τής «συναρτησιακής» μορφής — τροποποίηση η οποία θα εξειδικευθεί σταδιακά στη συνέχεια — με φιλοσοφικά συντάγματα όπως είναι για παράδειγμα η διαλεκτική, η διαφορά, ποικίλα συστήματα αποδείξεων κ.λπ.

Ο ρόλος της σταθεράς έχει προφανώς αντιστοιχηθεί στην περίπτωση του Ενός-εν-Ενί, το οποίο μάλιστα δεν είναι απλώς μια σταθερά, αλλά συνιστά την κατεξοχήν σταθερά, την αντιπροσωπευτική ενσάρκωση της ταυτότητας, η οποία καθολικοποιεί τον νέο μηχανισμό και τον καθιστά εμμενή. Το Ένα ως σταθερά είναι εξ ορισμού ο απαιτούμενος όρος για την παραγωγή μιας μη-ανακλαστικής συνθήκης, η οποία θα είναι ετερογενής ως προς το αντικείμενό της, στο μέτρο που το Ένα θα έχει εκ των προτέρων τεθεί, κατά τρόπο ριζικό και θεμελιώδη, εκτός του πεδίου της φιλοσοφίας και της ιδιάζουσας σε αυτήν νομοτέλειας. Ωστόσο, στο μέτρο που το Πραγματικό δύναται συγχρόνως «να παράσχει» ή «να φέρει στο φως» την φιλοσοφία στη (σχετική της) αυτονομία, είναι σε θέση επιπλέον να επιτελέσει τη λειτουργία μιας υπερβατολογικής (μη-αριθμητικής) σταθεράς.

Ο ρόλος του επιχειρήματος ή της μεταβλητής ανατίθεται στον κόσμο-Συμβάν ως αμετάβλητης δομής, η οποία όμως θα εκφράζεται μέσω και θα περιβάλλεται τη μορφή συγκεκριμένων παραλλαγών. Το αξιοσημείωτο είναι ότι οποιοδήποτε φιλοσοφικό περιεχόμενο, εφόσον θα λάβει τη μη μεταβλητή μορφή του στοιχείου εκείνου που χαρακτηρίζουμε με τον όρο φιλοσοφική Απόφαση, μπορεί να επιτελέσει τη λειτουργία της μεταβλητής. Σε αυτή την περίπτωση, συνιστά το θεματικό περιεχόμενο που είναι γνωστό με το όνομα του «συμβάντος», αλλά πρόκειται τώρα για το κατεξοχήν Συμβάν, το Συμβάν που συγκροτείται από την φιλοσοφία και εμφανίζεται μέσω ιδιαιτέρων ενσαρκώσεων. Έτσι, δοθείσης-εν-Ενί ή εκδηλούμενης δια μέσω του Ενός, η Έλευση θα συνιστά υπερβατολογική συνάρτηση της φιλοσοφίας-Συμβάντος, με άλλα λόγια, θεωρούμενη στο συγκεκριμένο πλαίσιο και σύμφωνα με αυτές τις νέες, εμφανώς μη-Καντιανές συνθήκες εμφάνισης, θα συνιστά μια σε-έσχατη-ανάλυση πραγματική και συγχρόνως υπερβατολογική συνάρτηση.

Τι εννοούμε με τον όρο «υπερβατολογική συνάρτηση», αν ο όρος αυτός δεν νοείται πλέον με την Καντιανή του έννοια; Το Πραγματικό ή το Ένα θα δίδεται χωρίς να είναι αναγκαία μια διαδικασία δεδομενικότητας, θα εμφανίζεται χωρίς να συνοδεύεται από κάποια διαδικασία εμφάνισης. Δεν θα χωρίζεται στα δύο, διαιρούμενο και αναπαριστώμενο από το ίδιο, δεν θα εκλαμβάνεται εκ των προτέρων ως προϋπόθεση, ως αιτία ή ως αδρανές αποτέλεσμα του ίδιου του εαυτού του. Αυτό αποτελεί επαρκή συνθήκη της καθολικότητάς του και, κατά τρόπο ισοδύναμο, επαρκή συνθήκη για την εμφάνιση της ίδιας της φιλοσοφίας και μάλιστα σύμφωνα με την ιδιαίτερη τροπικότητα του συμβάντος που θα χαρακτηρίζεται από τη «μη δεδομενικότητα».

Υπάρχει βεβαίως μια μορφή δεδομενικότητας της φιλοσοφίας, που έχει όμως τον χαρακτήρα της αυτο-δεδομενικότητας και η οποία δεν έχει κανένα αποτέλεσμα επί της δεδομενικότητας που αντιπροσωπεύει το ίδιο το Πραγματικό. Το Πραγματικό, από την άλλη πλευρά, παρέχει την αυτο-δεδομενικότητα της φιλοσοφίας σύμφωνα με την δική του τροπικότητα δεδομενικότητας. Ωστόσο, στο μέτρο που το Πραγματικό δεν γεννά τίποτε και κυρίως δεν γεννά καμία φιλοσοφία, αλλά προικίζει την φιλοσοφία με την δική του δεδομενικότητα (-άνευ-δεδομενικότητας) ή, ακόμα καλύτερα, στο μέτρο που η φιλοσοφία εμφανίζεται εν πάση περιπτώσει σύμφωνα με την ιδιαίτερη τροπικότητα του Πραγματικού, το οποίο προκαλεί την εμφάνισή της σύμφωνα με την τροπικότητα της εν λόγω δεδομενικότητας (-άνευ-δεδομενικότητας), το Πραγματικό θα επιτελεί, συνεπώς, άμεσα μια υπερβατολογική λειτουργία αναφορικά με την ίδια την φιλοσοφία.
Το ίδιο το Πραγματικό συνιστά εξ αρχής όρο εκ των ων ουκ άνευ, προϋπόθεση αρνητική και αναγκαία αλλά μη επαρκή. Αλλά όταν το μεταβλητό «υλοποιεί» τρόπον τινά το Πραγματικό ή το Ένα, τότε αυτό υπεισέρχεται — χωρίς όμως να αλλοτριώνεται απολλύοντας τον χαρακτήρα του ως Πραγματικό — σε μια υπερβατολογική συνάρτηση μέσω της οποίας σχετίζεται με την φιλοσοφία ή, ακριβέστερα, μέσω της οποίας προκαλεί την εμφάνιση της φιλοσοφίας ως δοθείσης-εν-Ενί. Τότε θα πούμε ότι γεννά τη φιλοσοφία ή ότι την επικαθορίζει σε-έσχατη-μόνο-ανάλυση.

Το μη-φιλοσοφικό συμβάν μεταβάλλει τότε την φαινομενική αλλά όχι την υλική του υπόσταση εν σχέσει με το φιλοσοφικό συμβάν. Μετατοπίζεται από το πεδίο της εν γένει υπερβατικότητας και ειδικότερα από την ετερότητά του, ώστε να εγκατασταθεί στο πεδίο της εμμένειας. Δεν εμφανίζεται επί του οριζόντιου άξονα, μέσω ενός φαινομενολογικού βάθους ή απόστασης, αλλά ούτε και καθέτως μέσω ενός απείρου διαχωρισμού. Το Ένα δεν προκαλεί την εμφάνισή του ως αντικειμένου ή ως υποκειμενική τροπικότητα, με τη μια πλευρά «φοδραρισμένη» με αορατότητα, αποτελώντας ως εκ τούτου παρουσία αμφίπλευρη ή παρουσία που παραμένει πάντοτε διμερής. Δεν αποτελεί απόρροια ενός διαστήματος αντικειμενοποίησης ή ενός διαστήματος ή απόστασης ετερότητας· αντιθέτως, συνιστά ριζική εμμένεια που προκαλεί την κατ' άλλο τρόπο εμφάνιση του Κόσμου.

Η Έλευση δεν συνιστά πληθωρική παρουσία καθ' υπέρβαση των ορίωντου δεδομένου Κόσμου, διότι η πληθωρική αυτή παρουσία αποτελεί τώρα αναπόσπαστο τμήμα του Κόσμου. Παύει όμως και να αυτοαναιρείται, να αυτο-απαλείφεται κατά τον τρόπο της συνεχούς συστολής και διαστολής των ορίων ενός Κόσμου. Το Συμβάν στη συνέχεια εγείρεται ή εκδηλώνεται υπό την μορφή της Έλευσης. Πως μπορούμε να περιγράψουμε φαινομενικά την Έλευση αυτή; Η Έλευση, όπως τώρα γνωρίζουμε, δεν βρίσκεται πάνω στον ορίζοντα ενός κόσμου και δεν συνιστά την άλλη πλευρά του ορίζοντα αυτού (Χάιντεγκερ). Ούτε όμως μπορούμε να πούμε ότι συνιστά ένα άπειρο ανεστραμμένης καθετότητας, μια ανεστραμμένη υπερβατικότητα που θα διαπερνά ή θα τρυπά τον ορίζοντα (Λεβινάς).

Η Έλευση δεν έρχεται ούτε από μακριά ούτε από ψηλά. Αναδύεται ως ριζική μοναξιά που είναι αδύνατο να χειραγωγηθεί, να κυριαρχηθεί, να αναχθεί σε άλλη μορφή, όπως ακριβώς η μοναξιά των μεγάλων έργων τέχνης... Δεν αναγγέλλει πλέον τίποτα, δεν είναι ούτε απουσία ούτε παρουσία ούτε ακόμη μια «άλλη παρουσία», αλλά είναι μια μοναδική μοναξιά η οποία δίδεται-σε-έσχατη-ανάλυση-εν-Ενί. Αναδύεται ως ταυτότητα ενός μοναδικού προσώπου χωρίς καμία όμως «αντιπαράθεση». Ο Κόσμος «κοιτάζει κατά πρόσωπο», στέκει «αντίκρυ», με τον ίδιο τρόπο που λέμε ότι κάποιο πράγμα είναι «ζωντανό». Αυτό είναι η μονο-προσωπότητα του. Όσο «περισσότερο» ριζική είναι η εμμένεια που συγκροτεί το Πραγματικό, τόσο περισσότερο εκστατικά ή εκτός εαυτού θα εμφανίζεται ο Κόσμος — προσφέροντας το μοναδικό του πρόσωπο: αυτή είναι η μονομέρειά του. Η μονο-μέρεια/προσωπότητα δεν ταυτίζεται με την ετερότητα που ανήκει στην ευρεία έννοια του Συμβάντος. Η μοναξιά της μοναδικής «όψης» μετασχηματίζει την ίδια την ετερότητα, καθόσον το Πραγματικό γίνεται ολοένα και περισσότερο «άλλο», πιο αλλόκοτο και από το Άλλο, όντας κατ' άλλο τρόπο «διαφορετικό» λόγω της ριζικής εμμένειάς του. Ο Κόσμος που δίδεται εν-Ενί ή συμφώνως προς το Ένα είναι ως εκ τούτου ξένος προς τον εαυτό του με τρόπο ριζικότερο από ότι στην περίπτωση που θα διέφερε απλώς από τον εαυτό του. Σε αυτό ακριβώς έγκειται η μοναξιά του ως «μοναδικού».

Υπό αυτή την έννοια, η Έλευση αποδεσμεύεται από κάθε άμεσο οντο-θεολογικό προσδιορισμό, στο μέτρο που οι προσδιορισμοί αυτοί δεν υπερβαίνουν ποτέ τα συστημικά όρια του μεταβλητού. Η Έλευση δεν είναι σε μεγαλύτερο βαθμό απόλυτη σε σύγκριση με τη φιλοσοφία-Συμβάν, η οποία είναι ήδη η ίδια απόλυτη, αλλά είναι ριζική. Δεν είναι περισσότερο «πρωταρχική» με κάποια απροσδιόριστη έννοια, αλλά είναι αρχι-καταγωγική ή ριζικά πρώτη, πράγμα που σημαίνει ότι είναι μονο-καταγωγική ή καθορισμένη-σε-έσχατη-ανάλυση από το Πραγματικό-Ένα. Απελευθερώνεται στην ουσία της από κάθε πρωταρχικό, οντικό ή οντολογικό, ιστορικογραφικό και ιστορικό περιεχόμενο, το οποίο παραμένει εντός του συστήματος του μεταβλητού. Είναι το καθαυτό συμβάν της ενδελεχούς υπερβατολογικής σκέψης, της θεωρίας ως ταυτότητας-σε-έσχατη-ανάλυση του επιστημονικού και του φιλοσοφικού. Συνεπώς, δεν πρόκειται για το «συμβάν της σκέψης» αλλά για την Έλευση της σκέψης στην ταυτότητα της, για την Έλευση δηλαδή της «δύναμης της σκέψης», ακόμα και αν υπάρχει σκέψη και γνώση πριν από αυτή, η οποία όμως είναι μερικής μορφής, είτε φιλοσοφικού είτε επιστημονικού χαρακτήρα.

Επομένως, όπως ακριβώς περάσαμε από το συμβάν εντός της φιλοσοφίας στην φιλοσοφία ως πρότυπο του συμβάντος, περνάμε τώρα από το πρότυπο αυτό σε ένα αρχέτυπο το οποίο είναι σε-έσχατη-ανάλυση «ενό-τυπο». Υπ' αυτήν όμως την έννοια, η Έλευση ως θεωρία ή σκέψη για την φιλοσοφία δεν είναι πλέον μια προέκταση της τελευταίας, ένα μετα- ή υπερ-συμβάν. Αλλά η ίδια η Φιλοσοφία είναι ήδη το συμβάν του μετά- και, επιπροσθέτως, το υπερ-συμβάν του επέκεινα. Όμως η Έλευση δεν είναι πλέον συμπλήρωμα υπερβατικότητας, συμπλήρωμα ύψους ή απόστασης. Είναι, αντίθετα, η σε-έσχατη-ανάλυση-δεδομενικότητα-εν-Ενί του Συμβάντος, υφίσταται χάριν αυτού· και είναι Έλευση.

Η Έλευση διατηρεί ή τουλάχιστον ανακαλεί ορισμένα ουσιώδη χαρακτηριστικά της αγοραίας ή και της φιλοσοφικής αντίληψης του συμβάντος, τα όποια όμως μετασχηματίζει:

1. Η μοναδικότητα του; Δεν είναι τόσο μοναδικότητα όσο ταυτότητα, είναι ενικότητα μάλλον, παρά μοναξιά. Το Ένα δεν είναι πλέον γνώρισμά του, η ύψιστη ουσία του, αλλά εκείνο που το καθορίζει, η εμμενής μάλλον αιτία της Έλευσης, παρά η υπερβατική αιτία του συμβάντος. Η ταυτότητα δεν εκδηλώνεται στην αστραπιαία λάμψη του συμβάντος, αλλά είναι εκείνο που φανερώνει ή γεννά την Έλευση στον Κόσμο, επιτυγχάνοντας όμως αυτό με αντίτιμο τη μοναξιά, τη μοναξιά της Ταυτότητας.

2. Η νομοτέλειά του; Δεν είναι τόσο μια υπερβατικότητα έξω από τον Κόσμο ή στα όρια του Κόσμου, της ιστορίας, για παράδειγμα, όσο μια εμμενής νομοτέλεια της σκέψης για τον Κόσμο ή την ιστορία. Η Έλευση είναι ο τρόπος με τον οποίο η φιλοσοφία-Συμβάν παρουσιάζεται, όταν καθορίζεται-σε-έσχατη-ανάλυση από την μοναξιά του Ενός. Αν το συμβάν θα συνιστά φυγή πέρα από τα όρια του Κόσμου ή, στην καλύτερη περίπτωση, απλώς γραμμή φυγής, η ίδια Έλευση αποτελεί τρόπο εισέλευσης του Κόσμου και της φιλοσοφικής του μορφής του στο Ένα ή στο Πραγματικό. Εκεί όπου βρίσκεται το Πραγματικό, οφείλει ο Κόσμος να έλθει με την μορφή της φιλοσοφίας και σύμφωνα με την τροπικότητα της Έλευσης.

3. Το να αποτελεί αποτέλεσμα μιας εμμενούς αιτίας ή, ακριβέστερα, μιας αιτίας που ενεργεί εντός και μέσω της εμμένειας, ισοδυναμεί κατά κάποιο τρόπο με ύπαρξη που θα στερείται άμεσης αιτίας ή που θα στερείται καταλογίσιμης τουλάχιστον αιτίας σύμφωνα με τις προδιαγραφές της αναπαράστασης ή του κόσμου. Η Έλευση είναι ριζικά ξένη προς τον Κόσμο λόγω της αιτίας της, η οποία καθορίζει σε-έσχατη-μόνο-ανάλυση, και σχετικά ξένη προς τον Κόσμο δυνάμει του υλικού που αντλεί από αυτόν. Βρίσκεται σε σχέση εξάρτησης από τον Κόσμο, αλλά μόνο με την έννοια της άντλησης των υλικών και των περιστάσεών της από αυτόν, παρά με την έννοια της ανάγκης θεμελίωσης σε αυτόν, ενώ συγχρόνως προέρχεται από κάπου αλλού και όχι από τον ίδιο τον Κόσμο. Το Πραγματικό της-έσχατης-ανάλυσης είναι ουτοπικό και η Έλευση είναι ου-τοπική και ου-χρονική μέσω αυτού. Σε αυτό έγκειται η ριζική αναστρεψιμότητά της, η οποία όμως είναι ταυτόσημη με τον καθορισμό-της-σε-έσχατη-ανάλυση.

Συνοψίζοντας, ακολουθούν ορισμένες παρατηρήσεις σχετικά με το υφολογικά γνωρίσματα της θεωρίας που αποκαλώ μη-φιλοσοφία. Ό,τι έχω ήδη παρουσιάσει έχει όλα τα χαρακτηριστικά μιας αφαιρετικής, δευτέρου βαθμού θεωρητικής κατασκευής. Αλλά: προβάλλω αξίωση αναφορικά με το αφηρημένο — είτε ως Ένα είτε ως Πραγματικό — και όχι αναφορικά με την αφαίρεση. Το Ένα είναι αφηρημένο-χωρίς-να-συνοδεύεται-από-μια-αφαιρετική-λειτουργία, η αφαίρεση έπεται και επιβάλλεται ως μορφή της σκέψης από το ίδιο το Πραγματικό.

4. Προβάλλω αξίωση αναφορικά με τη θεωρία, την οποία όμως εννοώ ως ριζική ταυτότητα της επιστήμης και της φιλοσοφίας, ως ριζική δηλ. ταυτότητα των εξής δύο διαστάσεων: αφενός της γνώσης και αφετέρου μιας υπερβατολογικής μεθόδου ή φιλοσοφικής πραγματολογίας. Για τον λόγο αυτό πρόκειται για μια υπερβατολογική θεωρία ή επιστήμη που προσφέρει μη-εμπειρική, ταυτόσημη ή «ενοποιημένη» γνώση και πραγματολογία της φιλοσοφίας-αντικειμένου ως μορφής του Κόσμου.

5. Τέλος, πρόκειται για θεωρία στην οποία το θεωρητικό δεν διατηρεί κανένα προβάδισμα. Είναι, απεναντίας, αντι-ιδεαλιστική και αντι-θεωρητικιστική, διότι υπόκειται στο προβάδισμα του Πραγματικού το οποίο, στο πλαίσιο αυτό, δεν ανήκε ποτέ στην τάξη της γνώσης ή ακόμα της σκέψης, της συνείδησης, κ.λπ. Ο καθορισμός της σε-έσχατη-ανάλυση από το Πραγματικό δεν παραπέμπει στη φιλοσοφική θέση η οποία είναι γνωστή ως «ρεαλισμός».

Αυτός ο τύπος του Πραγματικού αποκλείει τον ρεαλισμό. Δυνάμει της φύσης του ως ριζικής ταυτότητας, έχει μάλλον επιτελεστικό χαρακτήρα ή, για την ακρίβεια, τον χαρακτήρα Επιτελεσμένου-άνευ-Επιτέλεσης. Η Μη-φιλοσοφία αποτελεί θεωρία, αλλά θεωρία που συνιστά σε-έσχατη-ανάλυση-πρακτική ή η οποία καθορίζεται από μια πρακτική αυτής της φύσης.
Η μετάφραση στην Ελληνική έγινε απο την Αγγλική μετάφραση του Ray Brassier.

Σ.

Σάββατο, 10 Ιουλίου 2010

ΦΤΑΝΟΝΤΑΣ ΣΤΑ ΑΚΡΑ ΤΟΝ (ΆΛΛΟ) ΛΕΒΙΝΑΣ





1. Θέλουμε να συγκροτήσουμε έναν Άλλο που θα δώσει τέλος στον Άλλο του Λεβινάς και θα απογυμνωθεί ως η καθεαυτό Ξενότητα με τον ήδη-κόσμο. Ο Άλλος δεν πρέπει να είναι η επέκταση ενός ακόμα άγνωστου ορίζοντα που παραμένει στον ήδη-κόσμο του Ίδιου, δεν μπορεί να υπάρξει Άλλος αν ουσιαστικά είναι μια μεταμόρφωση του οποιουδήποτε επέκεινα. Όταν θα μιλάμε για τον Άλλο οφείλουμε να κάνουμε καθαρό αν αναφερόμαστε στο μη-θεωρήσιμο και μη-προσδόκιμο υποκείμενο που σε τελική ανάλυση επέρχεται ως η Απόλυτη συγκυρία. Η απεύθυνση στον Άλλο ως Άλλο Εγώ , είναι διατήρηση της μεταφυσικής της αρχής , του α πριορισμού με αντεστραμμένο πρόσωπο. Η ερμηνευτική του Συμβάντος δεν μπορεί να βασίζεται στα μοντέλα της επικοινωνίας και της διαλογικής αντίληψης των φαινομένων. Ο Άλλος δεν μπορεί να είναι Άλλος και να μην επέρχεται ως διαδικασία εξόντωσης του ήδη-υπαρκτού Εγώ που τον αναμένει. Η φιλοσοφική ειρήνη της ομαλής συνάντησης και σύνθεσης είναι μία ιδεαλιστική και εξωπραγματική αναπαράσταση.

2. Ο Άλλος δεν είναι συνεπώς το μέρος μίας σχέσης, δηλαδή ορισμένη εκτατικότητα και ποσότητα δεδομένων οντοτήτων. Ο λόγος που δεν δύναται η σκέψη να τον κατονομάσει είναι η αντικειμενική ανικανότητα του θεωρητικισμού να παραστήσει συνολικά το Συμβάν που βρίσκεται σε εξέλιξη. Ο Άλλος δεν στέκεται μέσα στην ορατότητα της χωρικότητας, δεν προσλαμβάνεται μέσω της σωματικότητας γιατί δεν είναι αντικείμενο, αλλά μόνο ως μη-θεωρήσιμο πράττειν του Πραγματικού. Ο Άλλος της φιλοσοφίας είναι ένας μασκαράς του πραγματικού Άλλου που είναι τέτοιος ακριβώς γιατί επέρχεται ενάντια και εκτός του ήδη-κόσμου. Στο τοπολογικό ερώτημα που θα βρούμε αυτό το μη-φιλοσοφήσιμο Άλλο η απάντηση είναι στα συμβάντα που απειλούν την τάξη του ήδη-κόσμου.

3. Άρα ο Άλλος της φιλοσοφίας έγινε μία ακόμα υπόσταση ενός αντιδραστικού στρουκτουραλισμού, που αυτη τη φορά προπαγανδίζει ως θεμέλιο του Λόγου, της σκέψης και κάθε ριζοσπαστισμού την εκκίνηση απο αυτό το προκαθορισμένα τοποθετημένο Άλλο που μας επιβάλλουν. Ο Άλλος δεν είναι θεμέλιο αρχών και ηθικών, δεν είναι η ύψιστη απόδειξη της ύπαρξης του α πριόρι -Εγώ , είναι ασύνδετος, ασυσχέτιστος και απόλυτα απροσδιόριστος μέχρι να επικρατήσει ως ο μόνος πραγματικός καθορισμός.
Ο Άλλος δεν επικοινωνεί με την Φαινομενολογία της σκέψης αλλά την πολεμάει ώστε να επιτρέψει στην σκέψη να τον αποδώσει στην αμεσότητα του ως πράξη. Ο Άλλος δεν είναι το άπειρο, ο Θάνατος, ούτε το απέναντι πρόσωπο της ανθρωπότητας, είναι η διαδικασία της τομής την στιγμή που σχίζεται η επιφάνεια, την στιγμή που διαρηγνύεται μία ύλη , την στιγμή που καρφώνεται στο έδαφος ένας πάσαλος. Αυτό που φέρνει ο Άλλος είναι το νέο Ένα που αρνείται να προστεθεί στο προυπάρχον σύνολο και επιθυμεί την πλήρη απάλειψη του.

4. Ο Άλλος δεν έχει συνεπώς κανένα πρόσωπο, αυτό που μας ομιλεί ευθέως με την όψη της ανθρωπότητας είναι απλά οι πολλαπλότητες του Εγώ, ο Άλλος δεν ανήκει σε κανένα Εγώ , δεν έχει Εγώ, είναι η δοτικότητα της ουτοπίας και όχι η εαυτότητα κανενός βιολογικού οργανισμού ή εμπράγματου όντος. Ο υλισμός του Άλλου βρίσκεται μέσα στους μετασχηματισμούς, δεν συναντάται στις εξελικτικές διαδικασίες.
Ο Άλλος δεν είναι χρόνος, δεν είναι η φιγούρα που αργά την βλέπουμε να πλησιάζει προς το μέρος μας απο τη γραμμή του ορίζοντα. Αν αναρωτηθούμε τότε γιατί να συνεχίζουμε να αποκαλούμε Άλλο το συμβάν, θα καταλάβουμε την ανάγκη να απελευθερώσουμε την εμφάνιση του Πραγματικού από τα δεσμά του δυισμού που λέει "ότι δεν είναι Εγώ είναι ένα Άλλο". Αυτή η σκέψη κατηγοριοποιεί το Συμβάν σαν κάτι εξαρτημένο απο την ύπαρξη του Εγώ, επι της ουσίας το Εγώ φτιάχνει μία καταστροφική ταυτότητα όταν λέει "οτι δεν είμαι Εγώ είναι ένα Άλλο". Το συμβάν δεν μπορεί να αρκεστεί σε αυτό. Το Άλλο του συμβάντος δεν είναι ως προς την ξενότητα του με ένα Εγώ( το Εγώ-Κόσμος) που υπάρχει αλλά ως προς την καταφατικότητα του που επιβάλεται ακριβώς γιατί παράγεται εκτός κάθε ήδη-Εγώ.

5. Ο Άλλος που δρά ώστε να πάψει να είναι Άλλος είναι το ζητούμενο, που η αυτο-συγκρότηση του έχει ονοματοδοτήσει συνολικά την ύπαρξη του ως μοναδικού νικητή. Ο Άλλος είναι η διαρκής επιστροφή του Απόλυτου ,το Ένα που δεν έχει μετρηθεί ποτέ πανω από όλα, μια απώθηση της επιθυμίας για μία και αδιαίρετη Πολιτεία που θα εγκατασταθεί το Όν. Για αυτό το Άλλο είναι πραγματικά τέτοιο εφόσον λειτουργεί με σκοπό να επικυριαρχήσει ως ένα συγκεκριμένο υποκείμενο και όχι ως αιώνια παρευρισκόμενο στην κατάσταση της μη-ταυτότητας με τον εαυτό του.
Μπροστά στο φόβο να μην μετατραπεί σε ένα νέο Εγώ δεν μπορεί ο Άλλος να αποδέχεται ότι είναι αδύνατο να συγκροτηθεί ως το υποκείμενο της εξαφάνισης του Εγώ, να στραφεί στην κατάσταση του ως το τελευταίο Εγώ.
Μόνο αν θεωρούμε και στοχαζόμαστε ένα τέτοιο Συμβάν μπορούμε να σχηματοποιήσουμε την έννοια ενός Άλλου που αξίζει να αναφέρεται ως τέτοιος. Η όποια άλλη νομιμοποίηση στο σκέπτεσθαι της ρευστής πολλαπλότητας των όντων και των πραγμάτων που ανάγεται στο επίπεδο μίας ριζικής υποκειμενοποίησης, αποτελεί τύφλωση και καθυστέρηση προσανατολισμού σε αυτό που πραγματικά οδηγεί την φιλοσοφία σε ένα διαρκές τέλος...το μη-φιλοσοφικό Πραγματικό που -ακόμα δεν έχει κυριαρχήσει.
Και ας μην ξεχνάμε πως το επέκεινα του Πλάτωνα κάποια στιγμή έπαψε όταν ο ίδιος απέδωσε την Πολιτεία του μέσα στην θεωρία και ο Άλλος ,απο ιδέα και γενική επίκληση μορφικά εξαρτημένη , έγινε μία Χώρα μέσα στη Χώρα , ένας κόσμος μέσα και ενάντια στον τότε ήδη-σχεδιασμένο κόσμο. Αυτή ήταν και η αδυναμία του Λεβινάς , αποπειράθηκε να μας εκφέρει τον Άλλο χωρίς-Πολιτεία, δηλαδή άοπλο και ριγμένο εντός του κόσμου να μεταβληθεί σε ένα εξιδανικευμένο συνομιλητή της κυριαρχίας του Ίδιου.

Από αυτή την άποψη πρέπει -επείγει- να ισχυροποιήσουμε την έννοια του κόσμου δίπλα στον Άλλο. Να μιλάμε για Άλλο -κόσμο, να τον σκεφτόμαστε, να τον περιγράφουμε, να στοχαζόμαστε την ζωή του (όπως ο Πλάτωνας στην Πολιτεία του).

Τετάρτη, 7 Ιουλίου 2010

ΤΟ ΔΑΙΜΟΝΙΑΚΟ ΑΝΤΙΚΕΙΜΕΝΟ ΤΗΣ ΠΟΛΙΤΙΚΗΣ (Για τον Σενέκα)


Luca Giordano, Ο Θάνατος του Σενέκα, πίνακας του 1684


Δεν είναι τυχαίο. Κατά την διάρκεια της κυριαρχίας του τελευταίου αυτοκράτορα της Ιουλιο-Κλαυδιανής δυναστείας της Ρωμαικής Αυτοκρατορίας, εμφανίζεται το έργο ενός πνεύματος που απο πολλές απόψεις η ζωή του υπήρξε καθοριστική για την φιλοσοφία και την πολιτική σκέψη γενικότερα. Το έργο του Σενέκα. Μία τραγική φιγούρα , μία τραγική σκέψη, μία τραγική σύμπτωση. Ο άνθρωπος που καθοδήγησε πνευματικά την χρυσή περίοδο του Νέρωνα, είναι αυτός που θα βρεθεί κατηγορούμενος για συνωμοσία εναντίον του και θα διαταχθεί να αυτοκτονήσει. Ο ίδιος ο Νέρωνας θα οδηγηθεί επίσης με διαταγή απο την Σύγκλητο στην αυτοκτονία όταν πια θα έχει χάσει την εξουσία απο τα χέρια του.

Δύο πρόσωπα θεσμοί και υποκείμενα των θεσμών την ίδια στιγμή. Η σκέψη του Σενέκα είναι μία πιστή έκφραση αυτής της πανίσχυρης πολιτικής μηχανής της Ρώμης, τίποτα,ακόμα και ένας απόλυτος αυτοκράτορας δεν μπορεί να είναι σίγουρος για την μοίρα που του επιφυλάσει η πάλη των ηγετικών θεσμών της αυτοκρατορίας.
Το απόλυτο Υποκείμενο της απόφασης που εν δυνάμει γίνεται το απόλυτο υποκείμενο της υποταγής και της συναίνεσης μέχρι θανάτου. Ο Σενέκας αποφασίζει συνειδητά να υπάρξει και να εργαστεί εντός αυτής της δαιμονιακής πολιτικής τελετουργίας, να δώσει εφόδια διακυβέρνησης και πολιτικής και φιλοσοφικής καλλιέργειας στα ιερά τέρατα της εξουσίας και έτσι να κατοχυρώσει , ίσως για πρώτη φορά το ρόλο του οργανικού διανοούμενου της εξουσίας, σχεδιαστής και συνεργός των πράξεων της και των ιδεολογικών της καθάρσεων,

Όμως, ακριβώς γιατί ο Σενέκας δεν ζει μέσα στην περίοδο της Ρωμαικής Δημοκρατίας αλλά στο απόγειο του απολυταρχισμού της αυτοκρατορίας, αναπτύσσει την δική του Στωική πνευματική προσέγγιση βασισμένος σε ένα πολιτικο-ηθικό ρεαλισμό που η ωμότητα του ανοίγει σίγουρα τον δρόμο σε αυτό που τόσο πολύ θα μας εντυπωσιάσει μετά στο έργο του Μακιαβέλι.
Οι Στωικές έννοιες στον Σενέκα, γύρω απο την πνευματική γαλήνη, την Οργή , την συντομία της ζωής, τα τραγικά-δραματικά έργα που συνέγραψε, η πραγματεία του περί των φυσικών πραγμάτων και φυσικά η ίδια του η διαδρομή, επιδεικνύουν ένα έργο αδιάφορο για κάθε θεολογία, και όποτε θεολογεί το κάνει για να ανυψώσει την αξία των ανθρώπινων πραγμάτων και ενεργειών. Ο Σενέκας φιλοσοφεί με ένα τρόπο που μόνο την πρακτική και ηθική διάσταση του ηγεμόνα ή των ηγεμονικών ομάδων επιθυμεί να ενισχύσει. Η σκέψη του γυρίζει γύρω απο την αποδοχή του μοιραίου Κακού που εκ των πραγμάτων αναπαράγει η ανθρώπινη δράση, η σκέψη του βασανίζει τυραννικά την συνείδηση γιατί ξεσκεπάζει την θέληση του υποκειμένου να εξουσιάσει απόλυτα επειδή αυτό θεωρεί ως ευτυχία.
Δεν είναι υπερβολικό να πούμε , και αυτό φαίνεται και στα θεατρικά έργα του( κυρίως στον Οιδίποδα του Σενέκα) πως απορρίπτει κάθε δυνατότητα κάθαρσης για την πράξη του ανθρώπου, κάθε συγχώρεση έχει πεθάνει, το κίνητρο της επιβολής και η αυτοσυνείδηση του Εαυτού ταυτίζονται και τους αποδίδεται μία φυσικότητα , μοιραία, Στωικά ντετερμινιστική.

Ο σύμβουλος του Αυτοκράτορα που ζεί σαν ένα Alter ego του αυτοκράτορα. Ο Νέρωνας οδηγεί στην αυτοκτονία τον Σενέκα επειδή δεν τολμά να αυτοκτονήσει ο ίδιος, ο ίδιος ως αδύναμος να υπάρξει ως μια αποκλειστικά πνευματική δικαιολόγηση της βίας και όχι μόνο ως εκτελεστής στην χυδαία Κρατική και πολιτική πάλη. Ο Σενέκας είναι ο αυτοκράτορας του αυτοκράτορα και για αυτό πεθαίνει. Μια θεατρική πράξη συντελείται εδώ. Όλοι ξέρουν ποιός σκέφτεται, ποιός παράγει τις ηθικές αξίες της εξουσίας, ποιός οργανώενει την Απόλυτη θέληση για δύναμη, όμως όλοι πρέπει να προσποιηθούν ότι ο αυτοκράτορας είναι αυτός που διατάζει την ζωή και το θάνατο των υποτελών, αυτός είναι η ιδιοφυία, ο άνθρωπος που είναι Θεός. Ο Σενέκας λέει στον Οιδίποδα του:
" Πόρτα της προδοσίας είναι η πίστη" .
Πίστη και προδοσία,ιδού το δαιμονιακό αντικείμενο της πολιτικής, η σκέψη του ανοίγει τον ορίζοντα μίας ψυχαναλυτικής ιστορίας της πολιτικής. Ο Σενέκας δεν φιλοσοφεί αλλά ομιλεί το Πραγματικό της Πολιτικής, ακριβώς γιατί όλο του το έργο απευθύνεται στην αυτο-συγκρότηση που χαρακτηρίζει το Υποκείμενο-Εξουσία και το Υποκείμενο της Εξουσίας.

Η ανάδειξη της εσωτερικότητας, οι μονόλογοι που ανατριχιάζουν σε όλα τα έργα του, παρουσιάζουν την Εαυτότητα, την ατομικότητα που πέρα απο το πως την καθρέφτισε η Αρχαιο-Ελληνική τραγωδία, εδώ θρηνεί την εν γνώση της ελευθερία να παρεμβαίνει στην πορεία των πραγμάτων. Ο φαταλισμός στο Σενέκα δεν είναι ο γνώριμος κλασσικός Στωικός φαταλισμός με τα περιθώρια στην ελεύθερη βούληση του ανθρώπου, αλλά είναι το ένδυμα που κρύβεο το σώμα της πιο ακραίας αυτοκρατίας, ένας φαταλισμός που μοιάζει να λέει " ιδού ο άνθρωπος ο απόλυτος υπαίτιος του Κακού του, το Κακό το ίδιο".

Στην πραγματεία του περί της Οργής μας λέει πως η έκρηξη των συναισθημάτων οφείλεται σε μία υπερτιμήμενη και ανεδαφική ερμηνεία των δυνατοτήτων μας να καταφέρουμε κάτι. Αυτό οδηγεί στην αιματοχυσία, η άρνηση της υποκειμενικότητας να αποδεχτεί την φυσική αναγκαιότητα και νομοτέλεια, να αποδεχτεί και να πράξει μέσα σε αυτές. Ορθολογισμός και επιθυμία , να οι βάσεις της πολιτικής, μόνο που ο Σενέκας διακρίνει πως το αντικείμενο της πολιτικής δεν μπορεί να μην χαρακτηρίζεται απο αυτή την δαιμονιακή σύγκρουση,γιατί αυτό είναι ο τόπος συγκρότησης της Εαυτότητας, ενός Εγώ προς δύναμη και αυτο-συγκρότηση.

Για το λόγο αυτό η φιλοσοφία στο Σενέκα καθίσταται μία ηθική απολογία της πολιτικής φρίκης, ιδανικό χώρο για την παράσταση αυτής της ηθικής δικαιολόγησης του πολιτικού Κακού μετατρέπει το Θέατρο, το οποίο το χρησιμοποιεί όχι για να θεατρολογήσει αλλά για να προσπαθήσει να δώσει σωματικότητα σε αυτή την δαιμονιακή σύσταση της πολιτικής μέσω των υποκειμένων που πρωταγωνιστούν στα έργα του.

Θα ήταν άτοπο να λέγαμε,συνεπώς, πως η σκέψη του Σενέκα προσπαθεί να εκφράσει για πρώτη φορά την ηγεμονία του πολιτικού επι του φιλοσοφικού χρησιμοποιώντας και την φιλοσοφία ( βλέπε Στωική παράδοση) στην υπηρεσία αυτή; Θα ήταν υπερβολή να πούμε ότι έχουμε μπροστά μας ένα Μακιαβέλι πριν το Μακιαβέλι με την έννοια της αυτονομίας του πολιτικού και της ηθικής του απο κάθε παράδοση φιλοσοφική και θεολογική μέχρι τότε;
Ίσως ναι ίσως όχι. Το βασικό είναι πως μιλάμε για μία προδρομική στιγμή στην ιστορία της αποδέσμευσης του Πολιτικού από το Φιλοσοφικό. Η Ρωμαική παράδοση της πολιτικής , έτσι όπως θα περάσει και θα ενσωματωθεί και στην Παπική-Ιησουίτική βουλησιαρχική πολιτική κουλτούρα σίγουρα ξεκινά απο αυτή την Σενέκεια αποενοχοποίηση.

Παρουσιάζοντας την κόλαση της σύγκρουσης, των συμφερόντων και των παθών της εξουσίας, είπε αυτό που δεν τολμούσε κανείς να πεί..Τα υποκείμενα της εξουσίας πιστεύουν ότι είναι Θεοί, η βία και ο τρόμος της πολιτικής απο εκεί πηγάζει. Από την συνείδηση αυτής της ανατριχιαστικής αυταπάτης που όμως είναι ο όρος για την απόδειξη της απόλυτης ελευθερίας.

Είναι λογικό γιατί όλο το Ελισαβετιανό Θέατρο, με τον Σαιξπηρ πρώτο, αναγνώρισε στην Σενέκεια δραματουργία το Λόγο και την μορφή της δικής του παραγωγής. Η παραφορά της εξουσίας και οι αιματοχυσίες της, η ακραία επιθυμία για ελευθερία και ο θάνατος που επιφέρει την θεία συνείδηση της ματαιότητας, τα φαντάσματα, τα τέρατα και η σκοτεινιά που κάνουν διάλογο με τον ήρωα. Παντού τρεμοπαίζουν οι μορφές μίας αδιανόητης ενοχής και ενός αδιανόητου πάθους, για το πως αλλιώς αν όχι μέσα απο την απόλυτη σύγκρουση με τον κάθε Άλλο θα καταλάβω τον εαυτό μου, την δύναμη μου, το Εγώ μου; Πως αλλιώς αν δεν παλέψω για εξουσία είναι δυνατόν να έχω ελευθερία άρα να είμαι πραγματικά ένα Εγώ;

Ο Σενέκας παύει πια να μιλάει για την Θεία μανία, οι μαινόμενοι δικοί του τραγικοί ήρωες διακατέχονται από αυτή την εγκληματόφιλη πράξη της εξόντωσης, πράξη που θεωρείται γέννημα του ύψους των καθηκόντων που έχουν θέσει τα υποκείμενα στον εαύτο τους. Στη δύση της πιο σκληρής αυτοκρατορικής δυναστείας της Ρώμης η πολιτικής δεν συνυπάρχει με την φιλοσοφία, η τελευταία είναι απλά ένα ομοίωμα μίας πνευματικής και ηθικής ουδετερότητας που ενδιέφερε τις ανώτερες τάξεις να παρουσιάζουν ως μία μορφή αυτοσυνείδησης τους , την ώρα που κάτω απο την τήβενο το μαχαίρι της Πολιτικής έσταζε το αίμα της πραγματικότητας.

Βοηθητική βιβλιογραφία

1. Σενέκας, Οιδίπους,εκδ. Καστανιώτη

2. Σενέκας, Περί της πνευματικής γαλήνης, εκδ.Πατάκη

3. Σενέκας, Περί της συντομίας της ζωής, εκδ.Πατάκη

4. Στέφανος Δάνδολος, Νέρων , Εγώ ένας Θεός, ιστορικό μυθιστόρημα, εκδ.Καστανιώτη


Σ.

Κυριακή, 4 Ιουλίου 2010

ΤΟ ΣΤΩΙΚΟ ΤΕΡΑΣ: μελέτη στο έργο του Χέρμαν Μπροχ, "ΒΙΡΓΙΛΙΟΥ ΘΑΝΑΤΟΣ"





Α. ΕΙΣΑΓΩΓΗ



1.Στη χώρα της γλώσσας εκείνης που το εκφερόμενο είναι καθορισμός του Πραγματικού, υπάρχουν επιτεύγματα ανεπανάληπτης απόδοσης της θεωρίας και της ποίησης ως ενότητας μη-φιλοσοφικής και αντι-φαινομενολογικής έκφρασης. Η αξία της συστηματικής μελέτης αυτών των έργων είναι μεγάλη, όχι γιατί έτσι ενισχύεται η Φιλολογική και ερμηνευτική παράδοση της Λογοτεχνικής θεωρίας, ούτε γιατί πρέπει α πριόρι να αναδείξουμε γενικά την γλωσσολογική δυναμική του Κλασσικού Μυθιστορήματος. Είναι μεγάλη η αξία για να ερευνήσουμε τις ιστορικές, πολιτικές, πολιτισμικές και θεωρητικές συνθέσεις και αντιθέσεις που κατασκευάζουν το οικοδόμημα ενός Λόγου που επικοινωνεί μόνο με τον ορίζοντα του Απόλυτου Ξένου, τον ορίζοντα του Πραγματικού.

Στο σημείο αυτό, χωρίς να υποτιμάμε την βοήθεια εργασιών που αναμετριώνται με μία ειδική πλευρά κάθε φορά ενός Κλασσικού έργου, επιμένουμε στην αναζήτηση της κεντρικής σημασίας, ως προς τη θεωρία, του έργου, των γενικών εννοιών που αποδομούνται και οικοδομούνται στην εξέλιξη του.

2. Στη βάση αυτή, είναι δυνατό να καταφέρουμε να εξηγήσουμε την διαχωριστική γραμμή που χωρίζει την γλώσσα της επικοινωνίας, της κυρίαρχης ταξικής εκπαίδευσης, την γλώσσα των Ιδεολογικών μηχανισμών, από την γλώσσα που αναπαράγει την αλήθεια, θεωρητικά-επιστημονικά και πολιτικά. Ξέρουμε όμως πως το έδαφος αυτής της Γλώσσας δεν υπάρχει κάπου. Βρίσκεται κατακερματισμένο και διαμελισμένο μέσα στον τόπο της ψευτο-γλώσσας, ως ντεκόρ και άλλοθι μιας οικουμενικότητας που χρησιμοποιεί την φορμαλιστική συνύπαρξη ως μέσο για να αποδυναμώσει την ενοποίηση της γλώσσας του Πραγματικού σε μία ανεξάρτητη επικράτεια θεωρίας. Ίσως, κουραστικά κιόλας, να επαναφέρουμε το ζήτημα της ιδεολογικής πάλης που διεξάγεται εντός της Γλώσσας, ζήτημα καθοριστικό και πολυσύνθετο όσο ποτέ άλλοτε. Όμως οφείλουμε να εργαζόμαστε με θεωρητική χειρουργικότητα, ώστε να ενοποιούμε σε ένα σώμα αληθειών τα σκόρπια μέλη του Ενός, που υπάρχουν διασκορπισμένα εντός της θεωρίας του ήδη-Κόσμου.

Ακριβώς για αυτό τα μεγάλα-Κλασσικά έργα είναι ένας ιδανικός τόπος για μια τέτοια εργασία. Η κοινή βάση τους, να σχηματίζουν δηλαδή μία απόδοση καθολικών νοημάτων, μας βοηθά στην αναγνώριση του τρόπου λειτουργίας φιλοσοφικών-ιδεολογικών-ηθικών-αισθητικών-επιστημονικών διαδικασιών σε ένα τόπο εξω-φιλοσοφικό, εξω-ηθικό, εξω-πολιτικό και εξω-επιστημονικό, όπως είναι η μυθιστορηματική γραφή.

Αυτή είναι και η προκλητική γοητεία της μυθιστορίας, η σχέση διαφορετικών υποκειμένων Λόγου σε μία πάλη μέχρι τέλους. Και εκεί θέτουμε το ερώτημα "Ποιο Υποκείμενο νίκησε;" ή "Ποιος αποφασίζει για τον νικητή;", ο συγγραφέας, ο αναγνώστης ή το ίδιο το έργο;

Η γραφή των Κλασσικών έργων μεγαλουργεί γιατί δημιουργεί τους πιο αδιανόητους λαβυρίνθους για την φιλοξενία αυτών των Υποκειμένων, έχει τη βασιλική άνεση να γεννάει όσους Μινώταυρους θέλει και να παράγει άπειρα νήματα. Παρόλα αυτά η γραφή δεν είναι ο τελικός κριτής για το ποιός βγαίνει κυρίαρχος του νοήματος στο τέλος ενός μυθιστορήματος. Υποστηρίζουμε το Αλτουσεριανό σε "τελική ανάλυση", τον επικαθορισμό ως προϊόν της σύγκρουσης και όχι ως α πριόρι ντετερμινισμό. Για αυτό άλλωστε χρειαζόμαστε τη θεωρία.

3. Δεν θα εγκλωβίσουμε την μελέτη μας στον ιστορικισμό που καθόρισε τον Χέρμαν Μπροχ. Δεν θα αναλύσουμε δηλαδή την επίδραση της προ-πολεμικής και πολεμικής κατάστασης του Β' Παγκοσμίου Πολέμου, όπου και έλαβε χώρα η συγγραφή του "ΒΙΡΓΙΛΙΟΥ ΘΑΝΑΤΟΣ". Το αυταπόδεικτο της ανάγκης του δημιουργού να συνθέσει ένα αλληγορικό αντίο στον κόσμο που ισοπέδωνε ο μεγάλος πόλεμος, το κρατάμε σχετικά με την κατανόηση των ιδεολογικών βάσεων του ύφους αλλά και του γενικότερου προσανατολισμού που ο Μπροχ θέλησε να δώσει στο έργο του. Όμως αυτή η εξύμνηση του Θανάτου, ο αποχαιρετισμός κάθε προορισμού (δεν υπάρχει εδώ καμία Ιθάκη) ξεπερνά τον συγγραφέα.

Τα υποκείμενα που γεννά η γραφή του έργου δεν είναι βιωματικές ενσαρκώσεις του συγγραφέα, έχουν αυτονομηθεί μέσα από την μεταξύ τους πάλη για τον καθορισμό του λόγου, έχουν πια την δική τους ιστορία.

Β. Η Αντι-Οδύσσεια: Από τον Ομηρικό ανθρωπισμό στον Βιργίλιο υπερ-ανθρωπισμό


O Bιργίλιος, ο δημιουργός της Αινειάδας, ο δεύτερος Όμηρος, γίνεται στο έργο του Μπροχ πρωταγωνιστής μιας Αντι-Οδύσσειας, ένας ήρωας που μάχεται να προλάβει να θεωρήσει την κοσμική ύπαρξη, να μιλήσει όπως μιλάει η Φύση ολόκληρη. Ο Βιργίλιος πεθαίνει, δεν πηγαίνει προς μία Ιθάκη, οδηγείται όχι πίσω στη γενέθλια γη, αλλά στην προτετελεσμένη ανυπαρξία του Όντος. Κατά μία έννοια, ο Βιργίλιος του Μπροχ ενσαρκώνει μια αντίστοιχη κυκλικότητα με αυτή του Ομήρου, μόνο που εδώ το βασίλειο των ανθρώπων έχει μπει σε δεύτερη μοίρα. Ο Όμηρος στην Οδύσσειά του επιβάλει ένα ανθρωπισμό που σφράγισε τον Δυτικό πολιτισμό· παντού κυριαρχεί ο κόσμος των παθών και των σκοπών των ανθρώπων, παντού ο Οδυσσέας υπερβαίνει εμπόδια και ταυτόχρονα προβάλει αξίες και πρότυπα διαχρονικά. Ο Όμηρος στα έργα του αναδεικνύει την ανθρώπινη πάλη σε ανώτερη μορφή της Φύσης.

Ο Βιργίλιος, όχι του Μπροχ, ο πραγματικός Βιργίλιος είναι ο ποιητής που συνεχίζει στα βήματα αυτού του ανθρωπισμού, κάνει όμως κάποια βήματα που στρέφουν το δικό του μεγάλο έργο, την Αινειάδα, μακριά από τον Ομηρικό ανθρωπισμό. Ο Αινείας του Βιργιλίου δεν είναι ο νικητής Οδυσσέας που πασχίζει για την επιστροφή στην πατρίδα. Αντίθετα είναι ο ξεριζωμένος, ο ηττημένος, ο σχεδόν νεκρός· ο αγώνας μέσα στην Αινειάδα μπορεί να δείχνει την ανθρώπινη υποκειμενικότητα στο κέντρο, αλλά αυτή τη φορά έχουμε μια ανθρώπινη υποκειμενικότητα που διαλύει την κυκλικότητα και τον νόμο της Ομηρικής επιστροφής.

Ο Αινείας είναι ο ιδρυτής, ο καινοτόμος, θεμελιωτής της Ρώμης. Ο Βιργίλιος εισάγει με το έπος του την δύναμη, την επιβολή, την βία της επικράτησης για το νέο, την μανιώδη προσπάθεια να δοθεί ένας άλλος ντετερμινισμός στη ροή των πραγμάτων. Η Αινειάδα είναι ένας υπερ-ανθρωπισμός, γεμάτος από την ιδεολογική επιρροή μιας Ρώμης που γεμάτη αυτοπεποίθηση ζητάει ένα έπος που να διαιωνίζει την καταγωγική της πράξη, το καταγωγικό της συμβάν.

Αυτός ο Βιργίλιος, γίνεται από τον Μπροχ ένα υποκείμενο που αναγνωρίζει την ματαιότητα της εξύμνησης αυτής της ιδρυτικής βίας του πρώτου Ρωμαίου, μέσω του πένθιμου στοχασμού του πάνω στην ολοκληρωτική ζωή του Ενός, του κόσμου πέρα από τον ήδη-κόσμο. Η μεγάλη Στωική σκιά της Ρωμαϊκής κουλτούρας είναι πάνω του, για να δείξει σε κάθε στροφή της γλώσσας του τις αδιατάραχτες νομοτέλειες της κοσμικής διαλεκτικής. Ο Θάνατος τού υπενθυμίζει την θέση του στο σύμπαν αυτό, του μαθαίνει όμως και την δημιουργικότητα του Θανάτου μέσα από το στοχασμό του Μηδενός, του Τίποτα, του αδιάσπαστου Ενός.

Σε αυτή την πορεία προς το Θάνατο, η θεωρία του Βιργιλίου του Μπροχ είναι ένας θρήνος για την ανικανότητα του ανθρώπου. Ο Μπροχ παίρνει τον συγγραφέα του πρώτου υπερ-ανθρωπισμού και τον καθιστά ψάλτη του απανθρωπισμού. Ο Βιργίλιος στην έλευσή του προς το τέλος απεικονίζει την φρίκη για την ματαιότητα της πράξης μέσα σε ένα κόσμο που επικαθορίζεται από το Ακατάληπτο, από το Καταστροφικό Πραγματικό, από το μη-Αφομοιώσιμο Άλλο για τον άνθρωπο. Θα μπορούσαμε να πούμε πως ο Μπροχ βάζει τον Βιργίλιο να σκοτώσει τον Αινεία του, διαλέγοντας να πεθάνει με τέτοιο τρόπο.

Ο Ομηρικός κόσμος είναι μια επαναφορά στην τάξη, ο Βιργίλιος κόσμος είναι μια τερατωδία που συνιστά όμως μια μεγαλοφυή έκφραση της ανθρώπινης τραγικότητας. Ο κόσμος φτιάχνεται από το μηδέν, δεν προϋπήρχε, ιδρύεται ο κόσμος που νοηματοδοτεί τα πάντα· την ίδια ώρα αυτός ο κόσμος της πολιτείας του καινούριου είναι ένα όργανο στα χέρια της ζωοποιού φθοράς και τελείωσης κάθε όντος. Ο Μπροχικός Βιργίλιος είναι ένα Στωικό τέρας, ξαπλωμένο στο νεκρικό κρεβάτι της φιλοσοφίας και της ποίησης με τα αίματα από τις σάρκες της βίας του Πραγματικού που εξύμνησε όσο κανένας άλλος. Έχει όμως συνειδητοποιήσει πως η γλώσσα της φιλοσοφίας και της ποίησης δεν μπορεί να καταπραΰνει τον πόνο από την τερατώδη φύση του έργου που ομιλεί το Πραγματικό, αλλά τελικά δεν παράγει τίποτα Πραγματικό αυτό το ίδιο. Είναι ενδεικτική η φράση που λέει ο Βιργίλιος στο πρώτο μέρος του βιβλίου:

"Όνειρο, ω Όνειρο, όσο γράφουμε ποιήματα, δεν ξεκινάμε, δεν πάμε πουθενά, δεν φεύγουμε απο΄ κει που' μαστε" (1).

Ο Μπροχικός Βιργίλιος ξέρει πως δεν είναι η ποίηση το ξεκίνημα κανενός ταξιδιού, δεν οδηγεί πουθενά σε κανένα προορισμό, δεν απομακρύνεται ποτέ από τον ήδη-κόσμο. Ο μόνος άνθρωπος που υπάρχει σαν θεωρητικός αυτής της τερατώδους οριακότητας της ανθρώπινης πράξης, απευθύνεται στο Όνειρο, στο ουτοπικό στοιχείο που αποτελεί τον τελικό κριτή της ύπαρξης του ποιητή· όσο γράφουμε ποιήματα θα μιλάμε πάντα μαζί, αλλά μόνο μαζί, μοιάζει να λέει ο Βιργίλιος στο Όνειρο του.

Μπαίνουμε σε μια Αντι-Οδύσσεια, ο ήρωας μονολογεί προς το Θάνατο μόνο με σκοπό να καταλάβει τον τρόπο ύπαρξης του Είναι· δεν έχει τις επιθυμίες του Οδυσσέα, τη γυναίκα, το πατρικό παλάτι, την ιδιοκτησία του πλούτου και της εξουσίας, δεν παλεύει για τίποτα τέτοιο ο Βιργίλιος, ταξιδεύει και αποδέχεται την λιτότητα του πεθαίνειν, πριν πεθάνει οριστικά· αποδέχεται την απόλυτη κοινοκτημοσύνη της ζωής μέσα στο Τιτάνειο ποτάμι της ύλης. Δεν υπάρχουν δίπλα του σύντροφοι, συναγωνιστές. Ιδιοκτησία του είναι μόνο αυτή η δυνατότητά του να πεθαίνει με την συνείδηση ότι υπήρξε ένα τέρας στην υπηρεσία του Πραγματικού.


Γ. Το Στωικό τέρας της ενατένισης του Ενός


Ιδού ο θεωρητικός, ο υιός του Πραγματικού, ατενίζει το Ένα, ατενίζει, προσπαθεί να ανοίξει τις πύλες της αντίληψης του στην έλευση του Πραγματικού. Ο Βιργίλιος θεωρεί το Ένα σαν να θεωρεί τον Πατέρα — φρικτό δέος ενώπιον του πρωταρχικού Απόλυτου, ενώπιον της ανόλεθρης ύλης και της ενιαίας αρμονίας της καταστροφής που επιφέρει γεννήσεις διαρκώς, αλλά και φθόνος για την καταδικασμένη πράξη της θέλησης του θεωρητικού να αποδώσει το Πραγματικό πάντα με μη-Πραγματικές οντότητες. Ο ετοιμοθάνατος αναγκαστικά ατενίζει, θυμάται δεν σκέφτεται, είναι πνιγμένος μέσα στους καταρράκτες των εικόνων και των αναμνήσεων, των άμεσων εμπειριών και των φαινομένων, ατενίζει και κατανοεί ότι πιο βαθιά από τα φαινόμενα βρίσκεται ο λόγος που κάνει την θεωρία να μιλάει για Θεούς και Αρχές. Όμως σχετικά με το Ένα φαίνεται ότι ο Βιργίλιος δεν αρκείται να το ενατενίσει Θεοποιητικά. Η Στωική απάθεια, οδηγός για την ταύτιση με την αδιαφοροποίητη υπόσταση του καθαρού Πραγματικού, ξεδιπλώνεται σε όλο το έργο παντού. Ο Βιργίλιος μοιάζει να προσπαθεί να αγγίξει μέσω του Θανάτού του την έννοια της Θείας αρχής που καθορίζει τα πάντα και δεν καθορίζεται από τίποτα. Ο Μπροχ βάζει τον Βιργίλιο να εκφέρει τα πάντα για το Πάν την ώρα που τον παρουσιάζει ατάραχο μέσα στην θορυβώδη ζωή του πολλαπλού-Κόσμου:

"..Αχ, όλοι περιβάλλονται από ένα κυκεώνα φωνών, όλοι στη ζωή τους πορεύονται γύρω από αυτόν τον κυκεώνα, πορεύοντ΄ αστάματητα, πορεύοντ΄ ακατάπαυστα κι ωστόσο μένουν πάντα τους κολλημένοι στο ίδιο σημείο απ΄όπου ξεκίνησαν μες στο δεινόπυκνο, μες στο αδιαπέραστο δάσος των φωνών, μπερδεύονται μέσα στο αβγάτεμα της νύχτας, μπλέχονται τα πόδια τους στις ρίζες του δάσους, στις ρίζες εκείνες που υπάρχουν εκτός παντός χρόνου και εκτός παντός χώρου, αχ, όλοι απειλούνται από τις ακαταδάμαστες φωνές κ΄ απ΄ τα χέρια τους που είναι απλωμένα να τους πιάσουν, απ΄ τα κλαριά των φωνών, απ΄τις φωνές των κλαδιών που, έχοντας μπλεχτεί ανάμεσα τους αξεχώριστα πια, θέλουν να τυλίξουν τους πάντες, απ΄τις φωνές των κλαδιών που μεγαλώνουν χωριστά το καθένα, που προβάλλουν κατά έξω μοναχά και μετά ξανατυλίγονται όλα μαζί και γίνοντ΄ ένα...δαιμονικές φωνές μες στην αυτονομία τους, φωνές δαιμονικές μέσα στην απομόνωση τους, φωνές στιγμών, φωνές ετών, φωνές αιώνων που διασταυρώνονται στο πλέγμα των κόσμων, στο πλέγμα των χρόνων, φωνές ακατανόητες και αδιαπέραστες μέσα στην — που μουγκαλίζει και βρυχιέται — βουβαμάρα, στην βουβαμάρα την κάθυγρη από τις στοναχές των πόνων και από την δριμεία και από την απότομη και από την χαρούμενη αγριοσύνη ενός ολάκερου κόσμου, αχ, κανείς δεν ξεφεύγει απ΄το πρωτογενές, απ΄το στοιχειώδες μουγκρητό, κανείς δεν είναι σε θέση να το γλυτώσει, ακριβώς επειδή ο καθένας χωριστά, είτε το γνωρίζει, είτε όχι, δεν είναι απ΄μόνος του τίποτα άλλο παρά μια από τις φωνές, ανήκει σ΄αυτές και στην αδιάλυτη, την ακατάτμητη , την αδιαπέραστη απειλή τους — μα πως να τρέφεις πια ελπίδες!" (2)


Δ. Η νομοτέλεια και το συμβάν


"Εκεί τότε, μπροστά στο μάτι του που είχε αρχίσει να ξαναβλέπει, υπέστη το Τίποτα και πάλι μια μεταβολή τείνουσα στο άπειρο, προκειμένου να γίνει ον και γεγονός." (3)

Ο Βιργίλιος είναι ένας κήρυκας μίας νομοτέλειας που οδηγεί στην εκ του μηδενός συμβαντοποίηση, στην ακολουθία μεταβλητών εντός του Αμετάβλητου Πραγματικού, αμετάβλητου ως προς την Πραγματικοποίηση του, που δεν φιλοσοφικοποιείται και δεν μπορεί απόλυτα να εννοιοποιηθεί στις Ιδέες. "Ον" και "Συμβάν", η οντολογική ταυτότητα είναι δοσμένη από τον Μπροχικό Βιργίλιο μέσα από την έκθεση των άπειρων εκ νέου δημιουργιών που σχηματίζουν το ανέγγιχτο από την θεωρία Ένα. Με αυτή την έννοια οδεύει προς το τέλος του ο Βιργίλιος; Μας κάνει συμμέτοχους του Κοσμικού Θανάτου που είναι η πρώτη αιτία της δημιουργίας; Ποιος είναι ο προκαθορισμός που επικρατεί, αυτός της Στωικής μηδαμινότητας μπροστά στο ανόλεθρο μίας Θεοποιημένης φύσης ή ο προκαθορισμός της συμβαντικότητας του Τίποτα που γίνεται Σύμπαν;

Ο ποιητής θρηνεί την αδυναμία του να απαντήσει σίγουρα ποιο είναι το Αρχι-Υποκείμενο της ύπαρξης, θρηνεί γιατί στην πορεία αυτού του ταξιδιού βλέπει όλο και πιο καθαρά το τερατώδες του πρόσωπο, το πρόσωπο της ποίησης που απέδωσε την αλήθεια της εξουσίας, που υπήρξε εξουσία, αλλά στο τέλος της ζωής του συνειδητοποιεί την υποτακτικότητα του μπροστά στην αλήθεια του Ενός, του Πραγματικού.

Ο Βιργίλιος πεθαίνει, αλλά ο Λόγος του έχει γεννήσει μια μη-φιλοσοφική νομοτέλεια, την νομοτέλεια του στοχασμού, που αδιάφορος και αμετάβλητος από τις ανθρωπιστικές προϋποθέσεις του, υποδεικνύει το συμβάν ως οντολογική ύπαρξη και αρνείται σε κάθε άλλη οντολογία την ύπαρξη της, εφόσον δεν δημιουργείται από το καθαρό Πραγματικό. Λόγος ασύλληπτα άρρητος, επέκεινα της γλώσσας, γιατί δεν υφίσταται οντολογία που να αποδοθεί από την γλώσσα πραγματικά.

Ο Βιργίλιος τελικά πεθαίνει αποδεχόμενος την τερατώδη οριακότητα· το φάντασμα του Αινεία άλλωστε του υπενθυμίζει πως αυτός ίδρυσε τη Ρώμη, ενώ εκείνος τραγούδησε εκ των υστέρων το κατόρθωμα του, το συμβάν του. Το Στωικό τέρας είναι όμως η ύπαρξη και των δύο. Ο ιδρυτής και ο κήρυκας, η πράξη και η Θεοποίηση της, το σπαθί και ο Λόγος· τέρας γιατί το σώμα του είναι δύσμορφο και δικέφαλο, σώμα της εξουσίας και της ιστορίας, σώμα της αλήθειας και της δύναμης· Στωικό γιατί ατάραχα και με μεγαλείο αναγνωρίζει ότι είναι ένας κλώνος του Απόλυτου Πραγματικού, παρανάλωμα στην πυρά της ύλης.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

1.Hermann Broch ,ΒΙΡΓΙΛΙΟΥ ΘΑΝΑΤΟΣ, εκδ.Gutenberg.
2.Hermann Broch ,ΒΙΡΓΙΛΙΟΥ ΘΑΝΑΤΟΣ, εκδ.Gutenberg.
3.Hermann Broch ,ΒΙΡΓΙΛΙΟΥ ΘΑΝΑΤΟΣ, εκδ.Gutenberg.