τροχιές

Με την πράξη να ανακαλύπτουμε αλήθειες και πάλι με την πράξη να τις ελέγχουμε και να τις αναπτύσσουμε.../Πράξη, γνώση και ύστερα πάλι πράξη˙ η μορφή αυτή της κυκλικής επανάληψης είναι ατελεύτητη.

Μάο ΤσεΤουνγκ


Το συμβάν δεν είναι ο Άλλος του Λόγου αλλά ο 'Αλλος της φιλοσοφίας, όπως ορίζεται σύμφωνα με την πλατύτερη έννοια της πολύπλοκης δομής του, αντί να ορίζεται μόνο με όρους ''παρουσίας".

Francois Laruelle




Πέμπτη, 9 Απριλίου 2009

ΦΡΑΝΣΟΥΑ ΛΑΡΥΕΛ –ΣΥΝΤΟΜΟ ΣΗΜΕΙΩΜΑ ΓΙΑ ΤΟ ΕΡΓΟ ΤΟΥ



1.Γεννήθηκε το 1937 στην Γαλλία, με σπουδές στη φιλοσοφία σε διάφορα Πανεπιστήμια της Γαλλίας. Είναι γνωστός το τελευταίο διάστημα και εκτός Γαλλίας( Αγγλοσαξωνικούς επιστημονικούς και φιλοσοφικούς κύκλους κυρίως) ως αυτός που ανέπτυξε μια επιστήμη της φιλοσοφίας, πιο γνωστή και ως μη-φιλοσοφία. Διευθύνει την Μη-Φιλοσοφική Διεθνή, ένα οργανισμό που είναι αφιερωμένος στην υπόθεση της μη-φιλοσοφίας , την ανάπτυξη και την διάδοση της. Ο φιλόσοφος Ray Brassier ( νέος φιλόσοφος, σύνδεσμος του έργου του Λαρυέλ με την Αγγλική γλώσσα και ένας από τους εξέχοντες μελετητές του Θεωρησιακού Ρεαλισμου) έχει αποκαλέσει τον Λαρυέλ τον ΄΄σημαντικότερο άγνωστο φιλόσοφο που εργάζεται σήμερα στην Ευρώπη’’, ενώ ο Ντελέζ σε υποσημείωση του στο ΄΄ Τι είναι Φιλοσοφία΄΄ τον περιγράφει ως ΄΄ένα από τους πιο ενδιαφέροντες σύγχρονους φιλοσόφους΄΄.

2.Η κύρια θέση του έργου του Φρανσουά Λαρυέλ είναι πως όλες οι μορφές φιλοσοφίας ( από την αρχαί α φιλοσοφία έως την αναλυτική και την αποδόμηση ) , είναι δομημένες πάνω σε μια α πριόρι απόφαση, απέναντι στην οποία όλες οι φιλοσοφίες διατηρούν μια καταστατική τύφλωση. Αυτή η απόφαση είναι ο διαλεκτικός χωρισμός του κόσμου με σκοπό να συλληφθεί φιλοσοφικά ο κόσμος. Ο Λαρυέλ υποστηρίζει πως αυτή η αποφατική δομή της φιλοσοφίας μπορεί να κατανοηθεί μόνο μη-φιλοσοφικά. Με αυτή την έννοια η μη-φιλοσοφία είναι μια επιστήμη της φιλοσοφίας.

3.Το έργο του ο Λαρυέλ το χωρίζει σε τέσσερις περιόδους: Φιλοσοφία Ι (1971-1981), Φιλοσοφία ΙΙ ( 1981-1995), Φιλοσοφία ΙΙΙ ( 1995-2002), και Φιλοσοφία ΙV ( 2002 εως σήμερα). Στην πρώτη περίοδο αναμετριέται με την ανατροπή εννοιών που βρίσκονται στο έργο των Νίτσε, Χάιντεγκερ, Ντελέζ και Ντερριντά. Από αυτό ακόμα το πρώιμο στάδιο του έργου του μπορεί να δει κανείς το ενδιαφέρον του Λαρυέλ για μια υπερβατολογική στάση απέναντι στην φιλοσοφία. Στην δεύτερη περίοδο του έργου του υπάρχει μια αποφασιστική προσπάθεια για μια υπερβατολογική προσέγγιση στην ίδια την φιλοσοφία. Από την τρίτη περίοδο και μετά ξεκαθαρίζει η προοπτική της μη-φιλοσοφίας σε όλο το έργο του.

ΕΡΓΑ ΑΝΑ ΠΕΡΙΟΔΟ
ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ Ι
Phénomène et différence. Éssai sur l'ontologie de Ravaisson [Phenomenon and Difference: An Essay on Ravaisson's Ontology], Klinskieck, Paris, 1971.
Machines textuelles. Déconstruction et libido d'écriture [Textual Machines: Deconstruction and Libido of Writing], Seuil, Paris, 1976.
Nietzsche contra Heidegger. Thèses pour une politique nietzschéenne [Nietzsche contra Heidegger: Theses for a Nietzschean Politics], Payot, Paris, 1977.

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΙΙ

Philosophie et non-philosophie [Philosophy and Non-Philosophy], Mardaga, Liège/Brussels, 1989.
En tant qu'un. La non-philosophie éxpliquée au philosophes [As One: Non-Philosophy Explained to Philosophers], Aubier, Paris, 1991.
ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΙΙΙ
Théorie des Étrangers. Science des hommes, démocratie, non-psychoanalyse [Theory of Strangers: Science of Men, Democracy, Non-Psychoanalysis], Kimé, Paris, 1995.
Principes de la non-philosophie [The Principles of Non-Philosophy], PUF, Paris, 1996.
Dictionnaire de la non-philosophie [Dictionary of Non-Philosophy], François Laruelle et Collaborateurs, Kimé, Paris, 1998.
Éthique de l'Étranger. Du crime contre l'humanité [Ethics of the Stranger: Of The Crime Against Humanity], Kimé, Paris, 2000.
Introduction au non-marxisme [Introduction to Non-Marxism], PUF, Paris, 2000.
ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΙV
Le Christ futur, une leçon d'hérésie [Future Christ: A Lesson in Heresy], Exils, Paris 2002.
L'ultime honneur des intellectuels [The Ultimate Honor of Intellectuals], Textuel, Paris 2003.
La Lutte et l'Utopie à la fin des temps philosophiques [The Utopian Struggle at the End of Philosophical Time], Kimé, Paris 2004.
Mystique non-philosophique à l’usage des contemporains [Non-Philosophical Mysticism for Contemporary Use], L'Harmat, Paris 2007.

Badiou, Παύλος, ολοκλήρωση πέμπτου κεφαλαίου

Επιπλέον, ενώ διαμαρτύρεται ενάντια στον Παύλο στο όνομα της “ιστορικής αλήθειας”, ο Νίτσε δεν μοιάζει να έχει τοποθετήσει σωστά τη διδασκαλία του αποστόλου σε σχέση με την κανονιστική διαμόρφωση των ευαγγελικών αφηγήσεων. Δίνει λίγη σημασία στο γεγονός ότι τα αφηγήματα αυτά, όπου ισχυρίζεται ότι διακρίνει την “ψυχολογία του Σωτήρα” (ενός παρακμιακού Βούδα, ενός υπέρμαχου της ήσυχης, κενής ζωής, του “τελευταίου ανθρώπου”), συντέθηκαν και οργανώθηκαν πολύ μετά την εποχή όπου ο Παύλος άδραξε παθιασμένα το μοναδικό σημείο που είναι υπεράριθμο σε σχέση με τη “Βουδιστική” ηθικοπλασία: την Ανάσταση.

Τίποτε όμως δεν είναι πιο αναντικατάστατο από το να λάβουμε υπόψη τη χρονική σχέση ανάμεσα στα συνοπτικά Ευαγγέλια, στα οποία η ηθικοπλαστική ανεκδοτολογία είναι ουσιώδης, και τις επιστολές του Παύλου, των οποίων η αποστολή από την αρχή ως το τέλος είναι η επαναστατική διακήρυξη μιας πνευματικής ιστορίας που έχει διαιρεθεί στα δύο. Τα Ευαγγέλια έρχονται κυρολεκτικά είκοσι χρόνια αργότερα. Η Παυλική αναφορά είναι διαφορετικού είδους. Το συμβάν δεν είναι διδασκαλία· ο Χριστός δεν είναι αφέντης· ακόλουθοι δεν υφίστανται. Φυσικά ο Ιησούς είναι Κύριος, και ο Παύλος “δούλος” του. Αλλά το συμβάν-Χριστός εδραιώνει την αυθεντία ενός νέου υποκειμενικού μονοπατιού πάνω στο μέλλον. Το γεγονός ότι πρέπει να υπηρετήσουμε μια διαδικασία αλήθειας δεν πρέπει να συγχέεται με τη δουλεία, η οποία είναι αυτό ακριβώς απ’ το οποίο ελευθερωνόμαστε για πάντα εφόσον γινόμαστε γιοί αυτού που μας συνέβη. Η σχέση ανάμεσα σε κύριο και υπηρέτη διαφέρει απόλυτα από αυτή ανάμεσα σε δάσκαλο και ακόλουθο, όπως και από αυτή ανάμεσα σε ιδιοκτήτη και δούλο. Δεν είναι σχέση προσωπικής, ή νομικής εξάρτησης. Είναι μια κοινότητα πεπρωμένου στη στιγμή εκείνη κατά την οποία έχουμε γίνει “νέα πλάσματα”. Για αυτό και χρειάζεται να διατηρήσουμε από το Χριστό μόνο αυτό που υπαγορεύει αυτό το πεπρωμένο, και το οποίο είναι αδιάφορο για τις ιδιατερότητες του ζώντος προσώπου: Η Ιησούς αναστήθηκε· τίποτε άλλο δεν έχει σημασία, και έτσι ο Ιησούς γίνεται κάτι σαν ανώνυμη μεταβλητή, ένας “κάποιος” απενδεδυμένος από κατηγορηματικά χαρακτηριστικά, ολοκληρωτικά αφομοιωμένος από την ανάστασή του.

Το καθαρό συμβάν μπορεί να αναχθεί στο εξής: ο Ιησούς πέθανε στο σταυρό και αναστήθηκε. Το συμβάν αυτό είναι χάρις. Έτσι, δεν είναι ούτε έκκληση, ούτε παράδοση, ούτε διδασκαλία. Είναι υπεράριθμο σε σχέση με όλα αυτά και παρουσιάζεται ως καθαρό είναι-δώρο.

Ως υποκείμενα της δοκιμασίας του πραγματικού, συγκροτούμαστε εφεξής από την συμβαντική χάρη. Η ουσιώδης διατύπωση—η οποία, ας σημειωθεί, είναι ταυτόχρονα οικουμενική προσφώνηση—είναι: “ου γάρ εστε υπό νόμον, αλλ’ υπό χάριν” (Ρωμ. 6.14). Πρόκειται για μια συγκρότηση του υποκειμένου σύμφωνα με ένα “όχι…αλλά”, μέσα απ’ το οποίο το υποκείμενο πρέπει να εννοηθεί ως γίγνεσθαι και όχι ως κατάσταση. Γιατί το “ου γάρ εστε υπό νόμον” επισημαίνει αρνητικά το μονοπάτι της σάρκας ως άρση του πεπρωμένου του υποκειμένου, ενώ το “υπό χάριν” υποδεικνύει το μονοπάτι του πνεύματος ως πιστότητα στο συμβάν. Το υποκείμενο της νέας εποχής είναι ένα “ου…αλλά”. Το συμβάν είναι την ίδια στιγμή άρση του μονοπατιού της σάρκας μέσα από ένα προβληματικό “ου”, και κατάφαση του μονοπατιού του πνεύματος μέσα από το “αλλά” της εξαίρεσης. Ο νόμος και η χάρη είναι για το υποκείμενο τα ονόματα της καταστατικής πλέξης μέσα από την οποία το υποκείμενο συνδέεται με την κατάσταση όπως έχει και με τα παράγωγα του συμβάντος όπως πρέπει να δημιουργηθούν.

Θα υποστηρίξουμε, στην ουσία, ότι μια συμβαντική τομή πάντοτε συγκροτεί το υποκείμενό της με τη διαιρεμένη μορφή ενός “ου…αλλά” και ότι είναι ακριβώς αυτή η δομή που φέρει την οικουμενικότητα. Γιατί το “ου” είναι η δυνητική διάλυση των κλειστών ιδιατεροτήτων (των οποίων το όνομα είναι “νόμος”), ενώ το “αλλά” επισημαίνει το καθήκον, την πιστή εργασία, στην οποία συνεργάζονται τα υποκείμενα της διαδικασίας που ανοίγεται από το συμβάν (του οποίου το όνομα είναι “χάρη”). Η οικουμενικότητα δεν είναι ούτε με το μέρος της σάρκας ως συμβατικής νομιμοφροσύνης και επιμέρους τάξης του κόσμου, ούτε με το μέρος του καθαρού πνεύματος, ως ενδόμυχης εγκατάστασης της χάρης και της αλήθειας. Ο εβραϊκός λόγος της τελετής και του νόμου υποβαθμίζεται από την υπερπληρότητα του συμβάντος, αλλά εξίσου καταργείται ο υπεροπτικός λόγος της εσωτερικής σωτηρίας και του άφατου. Οι δεύτερη και η τέταρτη λογοθετική πρακτική πρέπει να ακυρωθούν γιατί ενώνουν το υποκείμενο. Μόνο η τρίτη λογοθετική πρακτική κρατάει τη διαίρεσή του ως εγγύηση της οικουμενικότητας. Το συμβάν μπορεί να επεισέλθει στη συγκρότηση του υποκειμένου που το διακηρύσσει μόνο γιατί μέσω αυτού, και άσχετα με την ιδιαιτερότητα των προσώπων, ξαναδιαιρεί ασταμάτητα τα δύο μονοπάτια, επιμερίζοντας το “ου…αλλά”· το τελευταίο, μέσα από μια ατέρμονη διαδικασία, παραμερίζει τον νόμο για να εισέλθει καλύτερα στη χάρη.

πηγή: radicaldesire.blogspot.com

Badiou, Παύλος, Κεφάλαιο πέμπτο



≡ 5

Η διαίρεση του υποκειμένου

Υποστηρίζοντας ότι, υπό την προϋπόθεση του συμβάντος-Χριστός, έχει γίνει εφικτή η επιλογή πραγμάτων που δεν υπάρχουν κόντρα στα πράγματα που υπάρχουν, Ο Παύλος δείχνει με τρόπο παραδειγματικό ότι στα μάτια του ο Χριστιανικός λόγος έχει μια εντελώς νέα σχέση με το αντικείμενό του. Είναι πραγματικά μια άλλη μορφή του πραγματικού που ενέχεται εδώ. Αυτή η μορφή θα εκδιπλωθεί μέσα από την αποκάλυψη του γεγονότος ότι αυτό που συγκροτεί το υποκείμενο στη σχέση του με το πρωτάκουστο τούτο πραγματικό δεν είναι η ενότητά του, αλλά η διαίρεσή του. Στην πραγματικότητα, το ένα υποκείμενο είναι η σύζευξη δύο υποκειμενικών δρόμων, που ο Παύλος ονομάζει σάρκα (σαρξ) και πνεύμα. Το πραγματικό με τη σειρά του, στο βαθμό που με κάποιο τρόπο συλλαμβάνεται από τα δύο μονοπάτια που συγκροτούν το υποκείμενο, μπορεί να κληθεί σύμφωνα με δύο ονόματα: θάνατος ή ζωή. Εφόσον το πραγματικό είναι αυτό που γίνεται αντιληπτό στην σκέψη η οποία παράγει υποκειμενικότητα, θα είναι εφικτό να ισχυριστεί κανείς, σύμφωνα με έναν δύσκολο, κεντρικής σημασία αφορισμό, ότι το “γαρ φρόνημα της σαρκός θάνατος, το δε φρόνημα του πνεύματος ζωή” (Ρωμ. 8.6) Παρά τη δυσκολία που ενέχεται στη ταυτοποίηση του θανάτου ως μορφής σκέψης, δεν θα έπρεπε να διστάσουμε να μεταφράσουμε το παραπάνω ως: “Η σκέψη της σάρκας είναι θάνατος· η σκέψη του πνεύματος είναι ζωή.”

Μετά από αιώνες κατά τους οποίους η θεματική αυτή έχει υποβληθεί σε Πλατωνίζουσες (και άρα ελληνικές) αναθεωρήσεις, έχει καταστεί σχεδόν αδύνατο να αντιληφθεί κανείς αυτό που είναι παρ’ όλα αυτά το κρίσιμο σημείο: Η αντιπαράθεση μεταξύ πνεύματος και σάρκας δεν έχει καμμία σχέση με την αντιπαράθεση μεταξύ ψυχής και σώματος. Για αυτό ακριβώς το λόγο πνεύμα και σάρκα είναι σκέψεις, και η καθεμιά καθορίζει το πραγματικό της μέσα από το αντίθετό της όνομα. Αν, ανακαλώντας στη μνήμη την ύπαρξή του ως διώκτη πριν την μεταστροφή του στη Δαμασκό, ο Παύλος μας βεβαιώνει ότι “η ίδια η εντολή που υποσχέθηκε τη ζωή, αποδείχτηκε θάνατος για μένα” (Ρωμ. 7.10), αυτό συμβαίνει επειδή ένα υποκειμενικό απόφθεγμα μπορεί να ερμηνευτεί πάντα με δύο διαφορετικές σημασίες, σύμφωνα με τη σάρκα ή σύμφωνα με το πνεύμα, χωρίς να είναι εφικτό για καμμία ουσιώδη διαφοροποίηση ελληνικού τύπου (ψυχή και σώμα, σκέψη και αισθητηριακή ευαισθησία) να ξεκουβαριάσει την πλοκή τους μέσα στο υποκείμενο. Είναι ουσιαστικό γνώρισμα του Χριστιανικού υποκειμένου να είναι διαιρεμένο, μέσω της πιστότητάς του στο συμβάν-Χριστός, ανάμεσα σε δυο μονοπάτια που επηρεάζουν κάθε υποκείμενο στη σκέψη.

Η θεωρία της υποκειμενικής διαίρεσης απορρίπτει ό,τι οι άλλες λογοθετικές πρακτικές καθορίζουν ως αντικείμενό τους. Είναι, με τη μορφή του συμβαντικού χαρακτήρα του πραγματικού, η ανάδυση (surrection) ενός άλλου αντικειμένου.

Στον ελληνικό λόγο, το αντικείμενο είναι η πεπερασμένη κοσμική ολότητα ως περιήγηση για τη σκέψη. Το πραγματικό προκαλεί τη (φιλοσοφική) επιθυμία να καταληφθεί ο χώρος που προσφέρεται με επαρκή τρόπο—μια κατανομή θέσεων της οποίας τη βασική αρχή μπορεί να ανακτήσει η σκέψη. Αυτό που η σκέψη καθορίζει ως όντως πραγματικό είναι ένας τόπος, μια περιήγηση που ο σοφός γνωρίζει πως οφείλει να αποδεχθεί.

Για τον Παύλο, το συμβάν-Χριστός, το οποίο αποψιλώνει και καταργεί την κοσμική ολότητα, είναι αυτό ακριβώς που φανερώνει και την ματαιότητα των χώρων. Το πραγματικό γίνεται αντιληπτό μάλλον ως το απόβλητο κάθε χώρου· είναι εκεί όπου το υποκείμενο προβάρει την αδυναμία του: “Έχουμε γίνει, και είμαστε τώρα, τα απόβλητα του κόσμου, τα κατακάθια όλων των πραγμάτων” (Κορ. 1.4.13). θα πρέπει λοιπόν να υιοθετήσει κανείς την υποκειμενικότητα του απόβλητου, και είναι μπροστά σε αυτή την ταπείνωση που εμφανίζεται ξαφνικά το αντικείμενο του Χριστιανικού λόγου.

Θα προσέξει κανείς την συνήχηση που δημιουργείται με ορισμένες λακανικές θεματικές σχετικές με την ηθική του ψυχαναλυτή: στο τέλος της θεραπείας, ο αναλυτής πρέπει, παρομοίως, να συμφωνήσει να καταλάβει τη θέση του απόβλητου έτσι ώστε ο αναλυόμενος (-η) να μπορέσει να αντέξει κάποια επαφή με το δικό του ή δικό της πραγματικό. Στη βάση αυτή, όπως σημειώνει ο Λακάν, ο ψυχαναλυτής φτάνει πολύ κοντά στην αγιότητα.

Για τον εβραϊκό λόγο, το αντικείμενο είναι το κατ’ επιλογήν ανήκειν, η κατ' εξαίρεσιν συμμαχία μεταξύ του Θεού και του επιούσιου λαού του. Ολόκληρο το πραγματικό σημαδεύεται από τη σφραγίδα αυτής της συμμαχίας, συλλέγεται και αποκαλύπτεται μέσα από την συμμόρφωση με το νόμο. Το πραγματικό βασίζεται στα θεμέλια της εντολής. Η εξαίρεση που το συγκροτεί είναι εννοήσιμη μόνο δια μέσω της προαιώνιας διάστασης του νόμου.

Για τον Παύλο, το συμβάν-Χριστός είναι ετερογενές ως προς τον νόμο· είναι καθαρή υπερβολή απέναντι σε κάθε προκαθορισμό, χάρις δίχως εννοιολογική βάση ή δέουσα τελετουργία. Το πραγματικό δεν μπορεί να είναι αυτό που στην επιλεκτική εξαίρεση γίνεται κυριολεξία πάνω στην πέτρινη πλάκα ως άχρονος νόμος (εβραϊκός λόγος), ούτε αυτό που έρχεται ή επιστρέφει στο χώρο του (ελληνικός λόγος). “Η μωρία της διδασκαλίας μας” θα μας απαλλάξει από την ελληνική σοφία αίροντας το καθεστώς των χώρων και της ολότητας. Θα μας απαλλάξει από τον εβραϊκό νόμο αίροντας την τελετουργική συμμόρφωση. Το καθαρό συμβάν δεν μπορεί να συμφιλιωθεί ούτε με το φυσικό Όλον, ούτε με τις προσταγές του Γράμματος.

Για αυτόν που κατανοεί το πραγματικό ως καθαρό συμβάν, ο εβραϊκός και ο ελληνικός λόγος δεν αποτελούν πλέον, όπως γίνεται στο έργο του Λεβινάς, την παραδειγματική έκφανση μιας μείζονος διαφοράς σε ό,τι αφορά τη σκέψη. Αυτή είναι ο κινητήριος δύναμη πίσω από την οικουμενική πεποίθηση του Παύλου: ότι οι “εθνοτικές” ή πολιτισμικές διαφορές, των όποιων η πρωτότυπη έκφανση στο καιρό του και στην αυτοκρατορία ολόκληρη, είναι αυτή μεταξύ Έλληνα και Εβραίου, δεν είναι πλέον σημαντικές σε ό,τι αφορά το πραγματικό, ή το νέο αντικείμενο που κινεί μια νέα λογοθετική πρακτική. Το πραγματικό δεν διαχωρίζει πλέον τις δύο λογοθετικές πρακτικές, και η διαφοροποίηση τους εκπίπτει σε απλή ρητορική. Όπως δηλώνει ο Παύλος, “Δεν υπάρχει διαφορά ανάμεσα στον Εβραίο και τον Έλληνα” (Ρωμ. 10.12).

Γενικότερα, τη στιγμή που το πραγματικό ταυτοποιείται ως συμβάν, κάνοντας τόπο για τη διαίρεση του υποκειμένου, οι μορφές της διαφοροποίησης στο επίπεδο των λογοθετικών πρακτικών καταργούνται, γιατί η θέση του πραγματικού που θεσπίζεται από αυτές αποκαλύπτεται, μέσα από την αναδρομικότητα του συμβάντος, ως επίπλαστη. Παρόμοια, για το υποκείμενο που διαιρείται σύμφωνα με τα μονοπάτια μέσα από τα οποία συλλαμβάνεται το πραγματικό—αυτά της σάρκας και του πνεύματος—τα “εθνοτικά” υποκείμενα που δημιουργεί ο εβραϊκός νόμος και η ελληνική σοφία απονομιμοποιούνται στο βαθμό που διεκδικούν την διαιώνιση ενός πλήρους ή αδιαίρετου υποκειμένου, του οποίου τα συγκεκριμένα κατηγορήματα θα μπορούσε κανείς να απαριθμήσει: γενεαλογία, καταγωγή, έδαφος, τελετές, και τα λοιπά.

Η διακήρυξη της μη διαφοράς ανάμεσα σε Εβραίο και Έλληνα εδραιώνει την δυνητική οικουμενικότητα του Χριστιανισμού· η ίδρυση του υποκειμένου ως διαίρεσης, αντί της διαίωνισής του ως παράδοσης, καθιστά το υποκειμενικό στοιχείο επαρκές ως προς την οικουμενικότητα βάζοντας τέλος στη κατηγορηματική ιδιαιτερότητα των πολιτισμικών υποκειμένων.

Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο οικουμενισμός, και άρα η ύπαρξη οποιαδήποτε αλήθειας, απαιτεί την απίσχναση των εδραιωμένων διαφορών και την μύηση που εγκαινιάζει σε ένα υποκειμένο εσωτερικά διαιρεμένο η πρόκληση του να μην έχει τίποτε παρά μόνο ένα άφαντο συμβάν να αντιμετωπίσει.

Η όλη πρόκληση είναι ότι ο λόγος που διαμορφώνει το πραγματικό ως καθαρό συμβάν πρέπει να είναι συνεκτικός. Είναι δυνατό αυτό; Ο Παύλος προσπαθεί να ακολουθήσει τούτο το δρόμο.

Ας υπογραμμίσουμε άλλη μια φορά ότι, εφόσον το συμβάν που (ο Παύλος) εκλαμβάνει ως ικανό να ταυτοποιήσει το πραγματικό δεν είναι πραγματικό (γιατί η ανάσταση είναι μύθευμα), μπορεί να πετύχει μόνο εφόσον καταργεί τη φιλοσοφία. Αυτό είναι μάλλον που διαχωρίζει τον Παύλο από τους σύγχρονους αντιφιλοσόφους, που εγκλείουν το πραγματικό-συμβάν μέσα στο χώρο των αποτελεσματικών αληθειών: η “σπουδαία πολιτική” για τον Νίτσε· η αρχι-επιστημονική αναλυτική πράξη για τον Λακάν· η μυστικιστική αισθητική για τον Βίτγκενσταιν. Το αποτέλεσμα όσον αφορά τη φιλοσοφία είναι ότι η υποκειμενική θέση του Παύλου είναι πολύ πιο απότομη από την θεραπευτική προσέγγιση των σύγχρονων, οι οποίοι όλοι επιθυμούν να γιατρέψουν τη σκέψη από την αρρώστια της φιλοσοφίας. Η θέση του Παύλου δεν είναι ότι η φιλοσοφία είναι σφάλμα, μια απαραίτητη αυταπάτη, ένα φάντασμα, και ούτω κάθε εξής, αλλά ότι δεν υπάρχει πλέον παραδεκτός χώρος για τις επιτηδεύσεις της. Ο λόγος της σοφίας είναι πέραν αμφιβολίας απαρχαιωμένος. Αν και μάλλον είναι χαλκευμένη, η αφήγηση στις Πράξεις των Αποστόλων για την συνάντηση του Παύλου με τους έλληνες φιλοσόφους στον Άρειο Πάγο συμβολίζει ακριβώς αυτό. Φαίνεται πως οι φιλόσοφοι έσκασαν στα γέλια μόλις οι παρεναίσεις του Παύλου έθιξαν το μοναδικό πραγματικό που έχει σημασία, την ανάσταση. Αυτό το Νιτσεϊκό γέλιο, με την έννοια που έχει στον Αντίχριστο, εκφράζει μια ασυνέχεια όχι μια αντίθεση. Η μορφή αυτής της ασυνέχειας είναι: “αυτό που μοιάζει με μωρία του Θεού είναι σοφότερο απ’ τη σοφία των ανθρώπων, κι αυτό που μοιάζει με αδυναμία του Θεού είναι πιο δυνατό από τη δύναμη των ανθρώπων” (Κορ. Ι.1.250). Η πρωταρχικότητα της μωρίας έναντι της σοφίας, και της αδυναμίας έναντι της δύναμης κατευθύνει και τη διάλυση της λογικής της ισχύος, χωρίς την οποία δεν μπορεί να υπάρξει φιλοσοφία. Εφεξής, δεν είναι πλέον εφικτό ούτε καν να συζητήσει κανείς για τη φιλοσοφία· πρέπει κανείς να διακηρύξει την ουσιαστική της λήξη, μαζί με κάθε άλλη μορφή αυθεντίας.

Ο Παύλος δε σταματά ποτέ να μας λέει ότι οι Εβραίοι αναζητούν οιωνούς και “απαιτούν θαύματα”, ότι οι Έλληνες “αναζητούν τη σοφία” και θέτουν ερωτήματα, ότι οι Χριστιανοί διακηρύσσουν ότι ο Χριστός σταυρώθηκε. Η απαίτηση· η ερώτηση· η διακήρυξη: αυτές είναι οι λεκτικές μορφές που αντιστοιχούν στις τρεις λογοθετικές πρακτικές, και στις υποκειμενικές τους στάσεις.

Αν κάποιος απαιτεί σημάδια και οιωνούς, αυτός που τα παρέχει εν αφθονία γίνεται ο αφέντης αυτού που τα επιζητά. Αν κάποιος αναρωτιέται φιλοσοφικά, αυτός που απαντά γίνεται ο αφέντης του προβληματισμένου υποκειμένου. Αλλά αυτός που διακηρρύσει ζωρίς προφητικές ή θαυματουργικές εγγυήσεις, χωρίς επιχειρήματα ή αποδείξεις, δεν εισέρχεται στη λογική του αφέντη. Η διακήρυξη, στην πράξη, δεν επηρεάζεται από την κενότητα (της απαίτησης) όπου εγκαθίσταται ο αφέντης. Αυτός που διακηρύσσει δεν μαρτυρεί για καμμία απουσία και παραμένει απομακρυσμένος από την πλήρωσή της από τη φιγούρα του αφέντη. Για αυτό και είναι εφικτό να καταλάβει τη θέση του υιού. Το να διακηρύσσει κανείς το συμβάν είναι το να γίνεται παιδί του συμβάντος. Το ότι ο Χριστός είναι ο Υιός είναι εμβληματικό του τρόπου με τον οποίο η συμβαντική διακήρυξη τοποθετεί τον διακηρύσσοντα στο πλέγμα δεσμών αίματος.

Η φιλοσοφία γνωρίζει μόνο ακολούθους. Αλά ο υιός-υποκείμενο είναι το αντίθετο του υποκειμένου ως ακολούθου, γιατί είναι αυτός που η ζωή του αρχίζει. Η δυνατότητα μιας τέτοιας αρχής απαιτεί ο Θεός ως Πατήρ να έχει υιοθετήσει τη μορφή του γιού. Είναι με τη συγκατάβαση στη μορφή του γιού, όπως αυτή εκφράζεται από την αινιγματική φράση “απέστειλε”, που ο Πατέρας μας κάνει να αναδυόμαστε ως γιοί. Ο γιός είναι αυτός που δεν του λείπει τίποτε, γιατί δεν είναι τίποτε παρά η αρχή. “Έτσι μέσα από το Θεό δεν είσαι πλέον δούλος αλλά γιός, και εφόσον είσαι γιός είσαι κληρονόμος” (Γαλ. 4.7).

Ο πατέρας, πάντα συγκεκριμένος, αποσύρεται πίσω από την οικουμενική εμφάνιση του γιού. Είναι αλήθεια ότι κάθε μετα-συμβαντική οικουμενικότητα εξισώνει του γιούς μέσα από τη διάλυση της ιδιαιτερότητας των πατέρων. Εξού και ο τρόπος με τον οποίο κάθε αλήθεια σημαδεύεται από μια αναλλοίωτη νεότητα.

Αργότερα, η θεολογία θα προσφύγει σε κάθε είδους ακροβασίες για να εδραιώσει την ουσιαστική ταυτότητα Πατρός και Υιού. Ο Παύλος δεν ενδιαφέρεται καθόλου για τέτοιου είδους Τριαδικά ζητήματα. Η αντιφιλοσοφική μεταφορά της "αποστολής του υιού” του αρκεί, γιατί επιζητά μόνο το συμβάν και αρνείται κάθε φιλοσοφική επανεγγραφή του καθαρού γεγονότος μέσω του φιλοσοφικού λεξιλογίου της ουσίας και της ταυτότητας.

Ο αναστημένος Υιός δένει με δεσμούς αίματος όλη την ανθρωπότητα. Αυτό συνιστά και την αχρηστία της μορφής της γνώσης και της διάδοσής της. Για τον Παύλο, η μορφή της γνώσης είναι η ίδια η μορφή της δουλείας, όπως είναι και αυτή του νόμου. Η μορφή της αυθεντίας είναι στην πραγματικότητα μια απάτη. Πρέπει να αποκαθηλώσει κανείς τον αφέντη και να εγκαθιδρύσει την ισότητα των γιών.

Η πιο ισχυρή έκφραση αυτής της ισότητας, απαραίτητος συσχετισμός αυτής της οικουμενικότητας, βρίσκεται στη επιστολή προς Κορινθίους Ι.3.9. Είμαστε όλοι Θεού συνεργοί, οι συνεργάτες του. Πρόκειται για ένα εξαίσιο απόφθεγμα. Εκεί που καταρρέει η φιγούρα του αφέντη έρχεται αυτή του εργάτη και, συνάμα, της ισότητας. Κάθε ισότητα είναι ισότητα του ανήκειν μαζί σε μια εργασία. Αναμφίβολα αυτοί που συμμετέχουν σε μια διαδικασία αλήθειας είναι συνεργάτες στο γίγνεσθαί της. Αυτό επισημαίνει η μεταφορά του υιού: ο γιός είναι αυτός που το συμβάν απελευθερώνει από τον νόμο και από κάθε τι που σχετίζεται με αυτό για το καλό ενός κοινού και εξισωτικού εγχειρήματος.

Είναι παρ’ όλα αυτά απαραίτητο να επιστρέψουμε στο συμβάν, απ’ το οποίο εξαρτώνται τα πάντα, και κυρίως οι γιοί, συνεργάτες στο εγχείρημα της Αλήθειας. Τι πρέπει να είναι το συμβάν ώστε η οικουμενικότητα και η ισότητα να συνανήκουν κάτω από την αιγίδα του οικουμενικού υιού;

Για τον Παύλο το συμβάν δεν είναι σίγουρα η βιογραφία, η διδαχή, τα θαύματα, οι αφορισμοί με διπλό νόημα, ενός συγκεκριμένου ατόμου, δηλαδή του Ιησού. Ο κανόνας που εφαρμόζεται στο διαιρεμένο Χριστιανικό υποκείμενο και που πριμοδοτεί το ενεργητικό πραγματικό της διακήρυξης σε σχέση με την προσωπική επιφοίτηση, ή εξυψώνει την απρόσωπη πίστη πάνω από συγκεκριμένα κατορθώματα, ισχύει και για τον Ιησού. Στην περίπτωσή του, ο Παύλος δεν θα αρνηθεί, για άλλη μια φορά, ότι ο Υιός απελάμβανε μύχια επικοινωνία με το Θείο, ότι εμφιλοχωρούνταν από άφατες ρήσεις, ή ότι, σε ό,τι φορά τις θαυματουργές θεραπείες, τον πολλαπλασιασμό των καρβελιών, το βάδισμα επί των υδάτων και άλλα εκπληκτικά κατορθώματα, ήταν το ίδιο καλός με κάθε τσαρλατάνο που αφθονούσε στις ανατολικές επαρχίες της αυτοκρατορίας. Ο Παύλος απλά μας θυμίζει, ακόμη και με το να αποφύγει συνειδητά να αναφέρει αυτές τις διακοσμητιού τύπου ικανότητες, ότι τίποτε από όλα αυτά δεν αρκεί για να εγκαθιδρύσει μια νέα εποχή Αλήθειας. Το τι έκανε και το τι είπε το συγκεκριμένο άτομο με το όνομα Ιησούς είναι απλά το ενδεχομενικό υλικό που δράττει το συμβάν για να υλοποιήσει ένα εντελώς διαφορετικό πεπρωμένο. Με αυτή την έννοια, ο Ιησούς δεν είναι ούτε αφέντης ούτε παράδειγμα. Είναι το όνομα αυτού που μας συμβαίνει οικουμενικά.

Ο Νίτσε, σύμφωνα με τον οποίο ο Παύλος προσεγγίζει τις αφηγήσεις των ευαγγελίων “με τον κυνισμό ραβίνου”, είχε άψογη αντίληψη της τέλειας αδιαφορίας του αποστόλου προς την ανεκδοτολογική τρυφερότητα τούτων των αφηγήσεων. Για τον Νίτσε, αυτό αποτελεί συνειδητή χαλκίδευση, μια χαλκίδευση που καθιστά ανεξέλεγκτο το μίσος ενάντια στη ζωή και τη λαγνεία για την εξουσία:

Η ζωή, για παράδειγμα, η διδασκαλία, ο θάνατος, το νόημα και το δίκαιο όλου του Ευαγγελίου· τίποτε δεν αφέθηκε ανέγγιχτο όταν αυτός ο έμπλεος μίσους κιβδηλοποιός άδραξε αυτό και μόνο αυτό που του χρειαζόταν. Όχι την πραγματικότητα, όχι την ιστορική αλήθεια!... Ο Παύλος απλά μετατόπισε το κέντρο βάρους όλης εκείνης της ύπαρξης πέραν αυτής της ύπαρξης—προς το ψέμμα του “αναστημένου" Ιησού. Στην πραγματικότητα, δεν μπορούσε να χρησιμοποιήσει καθόλου τη ζωή του σωτήρα—χρειαζόταν τον θάνατο στο Σταυρό και κάτι ακόμα (Ο Αντίχριστος, #42).

Το παραπάνω δεν είναι ανακριβές. Όπως κάθε γνήσιος θεωρητικός της αλήθειας, ο Παύλος, όπως είδαμε, δεν πιστεύει ότι μπορεί να υπάρξει “ιστορική αλήθεια". Ή μάλλον, δεν πιστεύει ότι η αλήθεια είναι ζήτημα ιστορίας, μαρτυρίας, μνήμης. Ο Νίτσε, από την πλευρά του, δεν το πίστευε ούτε αυτός, γιατί το γενεαλογικό του δόγμα δεν είναι με κανένα τρόπο ιστορικό. Και είναι αλήθεια ότι, στα μάτια του Παύλου, χωρίς το μοτίβο της Ανάστασης, η ύπαρξη του Χριστού θα είχε όχι περισσότερη σημασία από αυτή του κάθε Ανατολίτη μυστικιστή, όσο ταλαντούχος και να ήταν.

Αλλά ο Νίτσε δεν είναι αρκετά ακριβής. Όταν γράφει ότι ο Παύλος χρειάζεται όχι μόνο το θάνατο του Χριστού αλλά “και κάτι ακόμα”, θα έπρεπε να υπογραμμίσει ότι αυτό το “κάτι” δεν προστίθεται στο θάνατο, αλλά είναι για τον Παύλο το μοναδικό σημείο του πραγματικού απ’ όπου κρατιέται η σκέψη του. Και επομένως ότι αν ο Παύλος ¨μετατόπισε το κέντρο βάρους όλης εκείνης της ύπαρξης (του Χριστού) πέραν αυτής της ύπαρξης” δεν είναι ούτε σε συμφωνία με το θάνατο ούτε σε συμφωνία με το μίσος, αλλά σε συμφωνία με μια αρχή υπερύπαρξης στη βάση της οποίας η ζωή, η καταφατική ζωή, αποκαταστάθηκε και επανιδρύθηκε για όλους.

Δεν θέλει ο ίδιος ο Νίτσε να “μετατοπίσει το κέντρο βάρους” της ανθρώπινης ζωής πέρα από την σύγχρονη μηδενιστική παρακμή της; Και δεν χρειάζεται για αυτό το εγχείρημα τρία αλληλένδετα μοτίβα, τα οποία εφευρίσκει ο Παύλος: δηλαδή, αυτό της αυτο-νομιμοποιούμενης υποκειμενικής διακήρυξης (ο χαρακτήρας του Ζαρατούστρα), της διαίρεσης της Ιστορίας στα δύο (η “σπουδαία πολιτική”) και του νέου ανθρώπου στο τέλος της ένοχης δουλείας και της κατάφασης της ζωής (τον Υπεράνθρωπο); Αν ο Νίτσε είναι τόσο βίαιος απένατι στον Παύλο, είναι γιατί είναι ανταγωνιστής του περισσότερο από ότι είναι αντίπαλός του. Το αποτέλεσμα είναι ότι “χαλκιδεύει” τον Παύλο τουλάχιστο όσο, αν όχι περισσότερο, από ότι ο Παύλος “χαλκίδευσε” τον Ιησού.

Το να πει κανείς ότι ο Παύλος “μετατόπισε το κέντρο βάρους της ζωής έξω από τη ζωή, στο ‘Επέκεινα’—στο Τίποτα” και ότι κάνοντάς το αυτό “αποστέρησε την ίδια τη ζωή από το κέντρο βάρους της” (Ο Αντίχριστος #43), ισοδυναμεί με την επιβεβαίωση του ακριβώς αντίθετου από τη διδασκαλία του αποστόλου, για τον οποίο είναι εδώ και τώρα που η ζωή εκδικείται το θάνατο, εδώ και τώρα που μπορούμε να ζήσουμε καταφατικά, σύμφωνα με το πνεύμα, και όχι αρνητικά, σύμφωνα με τη σάρκα, που είναι η σκέψη του θανάτου. Για τον Παύλο, η Ανάσταση είναι αυτή στη βάση του οποίας κατοικεί εν ζωή το κέντρο βάρους της ζωής, ενώ πριν, όντας τοποθετημένο κάτω από τον Νόμο, ενορχήστρωνε την αφομοίωση της ζωής από το θάνατο.

Στην πραγματικότητα, ο πυρήνας του προβλήματος είναι ότι ο Νίτσε συντηρούσε μια αυθεντική απέχθεια για τον οικουμενισμό. Όχι πάντα· αυτό ο τρελός άγιος είναι μια βίαια αντίφαση, η διαίρεση στα δύο του ίδιου του του εαυτού. Αλλά σε ό,τι αφορά τον Παύλο ναι: “Το δηλητήριο του δόγματος ‘ίσα δικαιώματα για όλους’ έχει σπαρθεί με μεγαλύτερη συστηματικότητα από το Χριστιανισμό από ότι από οτιδήποτε άλλο” (Ο Αντίχριστος #43). Σε ότι αφορά το Θεό, ο Νίτσε υμνεί τις αρετές του πιο πείσμωνος συγκεκριμενισμού, και του πιο ανεξέλεγκτου φυλετικού κοινοτισμού: “Πριν αυτός (ο Θεός) εκπροσωπούσε ένα λαό, τη δύναμη ενός λαού, κάθετί επιθετικό και διψασμένο για εξουσία στην ψυχή ενός λαού…Δεν υπάρχει στην πραγματικότητα εναλλακτική λύση για τους Θεούς: είτε θα είναι η θέληση για εξουσία—και όσο είναι αυτό θα είναι εθνικοί Θεοί—είτε η ανικανότητα για εξουσία (Ο Αντίχριστος #16). Αυτό που ο Νίτσε—παραμένοντας σε αυτό το σημείο Γερμανός ‘μυθολόγος’ (με την έννοια που δίνει στον όρο ο Λακου-Λαμπάρτ)—δε μπορεί να συγχωρήσει στον Παύλο δεν είναι το ότι επιθύμησε την Ανυπαρξία, αλλά το ότι μας απήλλαξε από αυτούς τους σκοτεινούς ‘εθνικούς Θεούς’ και διαμόρφωσε τη θεωρία ενός υποκειμένου που, όπως ο Νίτσε παρατηρεί αξιοθαύμαστα αλλά όντας ο ίδιος αηδιασμένος, είναι οικουμενικά “επαναστατικό…απέναντι σε οτιδήποτε προνομιούχο” (Ο Αντίχριστος #46).

πηγή: radicaldesire.blogspot.com

Σάββατο, 4 Απριλίου 2009

Η ΜΕΤΑΣΤΟΙΧΕΙΩΣΗ ΤΗΣ ΥΠΕΡΒΑΤΟΛΟΓΙΚΗΣ ΜΕΘΟΔΟΥ, Φρανσουά Λαρυέλ.

Ι Πρόγραμμα

Μια μεταστοιχείωση της υπερβατολογικής μεθόδου προτείνεται για να ανακουφίσει την τελευταία από τις επιστημολογικές, λογικές, και ηθικές υποθέσεις της και για να υπερνικήσει τις κλασσικές αντιρρήσεις στη αντιμετώπιση της (ατέλειας και στειρότητας). Σκέφτεται τη μέθοδο σύμφωνα με την ουσία της (ή τους εμμενείς κανόνες του γίγνεσθαι-υπερβατολογικού της) και όχι πια σύμφωνα με τα αντικείμενά της. Προσπαθεί να απελευθερώσει το είδος του υπερβατικού από τους εμπειρικούς και φορμαλιστικούς περιορισμούς του προσδίδωντας του «πραγματικότητα» ως περίπτωση.

ΙΙ. Συστηματική των κανόνων της Υπερβατολογικής μεθόδου ή της Μεταστοιχείωσης της.

1. Πρώτος κανόνας: Συγκροτεί ένα «faktum-γεγονός» υπό τους ήδη υπαρκτούς υπερβατολογικούς όρους ,καταστρέφει το ερώτημα quid facti στην πλευρά της ερώτησης (είναι μια συνεχής διαδικασία της αναγωγής παρά μια περιγραφή) και στην πλευρά του γεγονότος ( ένα υπερβατολογικό και συνθετικό υπόλειμμα παρά ένα «γεγονός») στη συνέχεια, μεταχειρίζετε το υπόλοιπο γεγονός ως ικανό να αναχθεί (αποσυνδέοντας την ιδανικότητα και το α πριόρι).

2. Δεύτερος κανόνας: Επεξεργάζεται το συνεχές δοσμένο σε δύο ρήξεις (oντική ή πραγματοποιήσιμη, οντολογική ή εξιδανικεύμένη) ορίζωντας την υπερβατική αναγωγή ως «μονομερείς» ρήξη και σύνθεση, και τα αντικείμενά της ως «υπόλοιπα υπερβατολογικά αντικείμενα» (καταστροφή του «αναλυτικού ΄).

3. Τρίτος κανόνας: Καθορίζει μια ρήξη ή μια συμπληρωματική αναγωγή που εξάγει μια ανώτατη συνθετική αρχή ή μια Ουσία υπεύθυνη για την ενοποίηση της ποικιλομορφίας των «υπόλοιπων αντικειμένων» προσδίδωντας σε αυτόν τον παράγοντα έναν μη-λογικό και μη-ιδανικό τύπο πραγματικότητας σύμφωνα με τον οποίο η τεχνική των ρήξεων λαμβάνει μια «υπερβατολογική» αξία.

4. Τέταρτος κανόνας: Ορίζει μια «υπερβατολογική γένεση,» δηλ. τους ιδιαίτερους τρόπους σύνθεσης των υπόλοιπων αντικειμένων ή πραγματικότητας και ιδανικότητας υπό τους όρους της ενύπαρξης της Ουσίας (καταστροφή του ερωτήματος quid juris ;).

Laruelle, Francois. “La Transvaluation de la methode transcendentale.” Bulletin de la societe francaise de philosophie 73 (1979): 77-78.

η μετάφραση στην Ελληνική έγινε απο την Αγγλική μετάφραση του κειμένου “Transvaluation of the Transcendental Method” , 'οπως δημοσιεύεται στο speculativeheresy.wordpress.com

Badiou, Παύλος, ολοκλήρωση τέταρτου κεφαλαίου




Ας σημειώσουμε παρενθετικά ότι ο Παύλος διαγράφει, σαν σε περίγραμμα, έναν τέταρτο εφικτό λόγο, εκτός του ελληνικού (σοφία), του εβραϊκού (οιωνοί), και του Χριστιανικού (συμβαντική διακήρυξη). Αυτός ο λόγος, τον οποίο ο Πασκάλ προσπαθεί να φέρει υπό το φως του κλασικού λόγου, είναι ο λόγος του θαύματος· και ο Παύλος του δίνει ένα όνομα: υποκειμενικός λόγος της αγαλλίασης. Είναι ο λόγος του άφατου, ο λόγος του μη λόγου. Είναι το υποκείμενο ως σιωπηλή και μυστικιστική εγγύτητα, κατοικημένη από “πράγματα που δε μπορούν να ειπωθούν [άρρητα ρήματα]”, το οποίο θα μπορούσε να αποδοθεί ως “άφατες δηλώσεις” (dires indiçibles), που βιώνονται μόνο από το υποκείμενο που το έχει αγγίξει το θαύμα. Αλλά η τέταρτη αυτή υποκειμενική μορφή, που χωρίζει τον απόστολο και πάλι στα δύο, δεν μπορεί να επεισέλθει στη διακήρυξη, η οποία αντίθετα θρέφεται από τα άδοξα σημάδια της αδυναμίας. Κρατιέται παράμερα, και σε αντίθεση με τον Πασκάλ, ο Παύλος είναι πεπεισμένος ότι ο Χριστιανικός λόγος (θαυματουργικός ή μυστικιστικός) πρέπει να μείνει χωρίς ανταπόκριση, δηλαδή δεν μπορεί να επεισέλθει στο χώρο της διδασκαλίας. Ο Παύλος είναι έτσι τελικά πιο λογικός από τον Πασκάλ: είναι μάταιο να δικαιολογήσει κανείς μια διακηρυκτική στάση ντύνοντάς τη με το ένδυμα του θαύματος.

Για τον Παύλο, η τέταρτη λογοθετική πρακτική θα παραμείνει ένα βουβό παραπλήρωμα, που περικλείει το μερίδιο του Άλλου στο υποκείμενο. Αρνείται να αφήσει το λόγο που έχει παραλήπτη, αυτόν που αποτελεί διακήρυξη πίστης, να δικαιωθεί μέσα από ένα λόγο χωρίς ανταπόκριση, του οποίου η ουσία συνίσταται σε δηλώσεις του άφατου.

Νομίζω ότι αυτή είναι μια σημαντική ένδειξη, η οποία αφορά τον κάθε στρατευμένο σε μια αλήθεια. Δεν υπάρχει ποτέ λόγος να προσπαθήσει κανείς να νομιμοποιήσει μια διακήρυξη μέσω του ιδιωτικού λόγου της θαυματουργικής επικοινωνίας με την αλήθεια. Ας αφήσουμε την αλήθεια στην υποκειμενική της “αφωνία”, γιατί μόνο η εργασία της διακήρυξής της την συγκροτεί ως τέτοια.

Θα αποκαλέσω “σκοταδιστική” κάθε λογοθετική πρακτική η οποία θεωρεί πως μπορεί να νομιμοποιήσει τον εαυτό της στη βάση ενός λόγου χωρίς ανταπόκριση. Θα πρέπει να ειπωθεί ότι ο Πασκάλ, όταν θέλει να εδραιώσει την υπεροχή του Χριστιανισμού στη βάση των θαυμάτων, είναι περισσότερο σκοταδιστής από ότι ο Παύλος, μάλλον επειδή θέλει να καμουφλάρει το καθαρό συμβάν που κρύβεται πίσω από την εμμονή του ελευθεριάζοντος στην αναμέτρηση με την τυχαιότητα.

Προφανώς υπάρχει ένα στοιχείο πονηριάς στον Παύλο όταν αφήνει να εννοηθεί, χωρίς να καυχηθεί για αυτό αλλά και χωρίς να παραμείνει σιωπηλός, ότι είναι εσωτερικά διχασμένος ανάμεσα στον άνθρωπο της αγαλλίασης, τον “συνεπαρμένο” άνθρωπο και τον άνθρωπο της διακήρυξης και της αδυναμίας. Δεν μπορούμε όμως να αρνηθούμε ότι ενυπάρχει στον Παύλο, και σ’ αυτό είναι μόνος ανάμεσα στους αναγνωρισμένους αποστόλους, η ηθική διάσταση ενός αντι-σκοταδισμού. Γιατί ο Παύλος δεν θα επιτρέψει στην Χριστιανική διακήρυξη να δικαιωθεί μέσα από το άφατο. Δεν θα επιτρέψει στο Χριστιανικό υποκείμενο να βασίζει την ομιλία του στο άρρητο.

Ο Παύλος είναι βαθιά πεπεισμένος ότι η αδυναμία δεν μπορεί να βρει παρηγοριά σε μια κρυμμένη δύναμη. Ο δύναμη βρίσκει την εκπλήρωσή της στην ίδια την αδυναμία. Ας πούμε ότι για τον Παύλο, η ηθική της λογοθετικής πρακτικής συνίσταται στο να μη συρραφούν [Σ.τ.Μ με τη λακανική έννοια του suture] ποτέ ο τρίτος λόγος (η δημόσια διακήρυξη του συμβάν-Χριστός) και η τέταρτη (η αγαλλίαση του υποκειμένου που έχει προσωπικά αγγιχθεί από το θαύμα).

Η ηθική αυτή είναι βαθιά συνεκτική. Αν υποθέσουμε ότι επικαλούμαι (όπως κάνει ο Πασκάλ) τον τέταρτο λόγο (“χαρές, δάκρυα χαράς…”), και άρα τις προσωπικές, άφατες δηλώσεις για να δικαιολογήσω τον τρίτο λόγο (αυτόν της Χριστιανικής πίστης), τότε ουσιαστικά καταπίπτω στον δεύτερο λόγο, αυτόν του οιωνού, τον εβραϊκό λόγο. Γιατί τι είναι η προφητεία αν δεν είναι ο οιωνός αυτού που θα έλθει; Και τι είναι το θαύμα αν όχι το σημάδι της υπέρβασης του Αληθούς; Προσφέροντας στον τέταρτο λόγο (μυστικισμός) τίποτε περισσότερο από μια περιθωριακή και ανενεργό θέση, Ο Παύλος κρατά την ριζοσπαστική καινοτομία της Χριστιανικής διακήρυξης μακριά από την επιστροφή στη λογική των οιωνών και των αποδείξεων.

Ο Παύλος κρατιέται στιβαρά από τον στρατευμένο λόγο περί αδυναμίας. Η διακήρυξη δεν θα έχει άλλη ισχύ από αυτήν που διακηρρύσει, και δε θα προσπαθήσει να πείσει μέσα από τον μανδύα του προφητικού λογισμού, της θαυματουργικής εξαίρεσης, ή της άφατης προσωπικής αποκάλυψης. Δεν είναι η μοναδικότητα του υποκειμένου που δίνει αξία σε αυτό που λέει το υποκείμενο· είναι αυτό που λέει το υποκείμενο που εδραιώνει τη μοναδικότητά του.

Ο Πασκάλ, αντίθετα, διαλέγει ταυτόχρονα την πειστική εξήγηση, τη βεβαιότητα των θαυμάτων και το προσωπικό νόημα. Δεν μπορεί να αποποιηθεί τις αποδείξεις, με την υπαρξιακή έννοια του όρου, γιατί ανήκει στην κλασική εποχή και γιατί το ερώτημά του είναι αυτό του Χριστιανικού υποκειμένου στον καιρό των θετικών επιστημών.

Η αντιφιλοσοφία του Παύλου είναι μη κλασική, γιατί δέχεται ότι δεν υπάρχουν αποδείξεις, ούτε καν θαυματουργικές. Η πειστική δύναμη του λόγου είναι άλλης τάξης, και έχει την ικανότητα να συνθλίψει τη μορφή της λογικής:

Τα όπλα με τα οποία πολεμάμε εμείς δεν είναι κοσμικά, αλλά έχουν τη δύναμη από το Θεό να γκρεμίζουν οχυρά. Με αυτά ανατρέπουμε ψεύτικους ισχυρισμούς και καθετί που ορθώνεται με αλαζονεία εναντίον της γνώσεως του θεού. Με αυτά αιχμαλωτίζουμε κάθε σκέψη και την κάνουμε να υπακούει στο Χριστό (Κορ. ΙΙ.10.4-5).

Μ' αυτό το καθεστώς ενός λόγου άνευ αποδείξεων, άνευ θαυμάτων, άνευ πειστικών σημαδιών, με αυτή τη γλώσσα του γυμνού συμβάντος που μόνο αυτή αιχμαλωτίζει τη σκέψη, αντηχεί η μεγαλειώδης και διάσημη μεταφορά της επιστολής προς Κορινθίους ΙΙ.4.7: “αλλά εμείς που έχουμε αυτό τον θησαυρό είμαστε σαν τα πήλινα δοχεία· έτσι γίνεται φανερό πως η υπερβολική αξία του θησαυρού αυτού προέρχεται από το Θεό και όχι από μας”.

Ο θησαυρός δεν είναι άλλος από το συμβάν ως τέτοιο, δηλαδή από ένα εντελώς επισφαλές έχειν-λάβει χώρα. Πρέπει να τον φέρει κανείς ταπεινά, με την επισφάλεια που του ταιριάζει. Ο τρίτος λόγος πρέπει να εκπληρώνεται δια της αδυναμίας, γιατί εκεί βρίσκεται η δύναμή του. Δεν θα είναι ούτε λόγος [Σ.τ.Μ με την κλασική έννοια], ούτε οιωνός, ούτε αγαλλίαση με το άφατο. Θα έχει την τραχιά σκληρότητα της δημόσιας δράσης, της γυμνής διακύρηξης, χωρίς ενδύματα άλλα από αυτό του πραγματικού περιεχομένου του. Δε θα υπάρχει τίποτε παρά μόνο αυτό που κάθε άνθρωπος μπορεί να δει και να ακούσει. Τούτο είναι το πήλινο δοχείο.

Όποιος είναι υποκείμενο μιας αλήθειας (της αγάπης, της τέχνης, της επιστήμης, ή της πολιτικής) γνωρίζει ότι στην ουσία, κουβαλά έναν θησαυρό, ότι διατρέχεται από ατέρμονη δύναμη. Το αν αυτή η αλήθεια, η τόσο επισφαλής, συνεχίσει να εκδιπλώνεται ή όχι, εξαρτάται καθαρά από την υποκειμενική του αδυναμία. Έτσι μπορεί κανείς δικαιολογημένα να πει ότι την αλήθεια τη φέρει σε ένα πήλινο απλά δοχείο, αντέχοντας μέρα με τη μέρα το πρόσταγμα—λεπτότητα και οξεία σκέψη—να βεβαιωθεί ότι τίποτε δεν θα το κάνει κομμάτια. Γιατί με το δοχείο, και με το σκόρπισμα στον άνεμο αυτού που περιέχει, είναι ο ίδιος, το υποκείμενο, ο ανώνυμος φορέας, ο κήρυκας, που γίνεται επίσης κομμάτια.

ΠΗΓΗ: radicaldesire.blogspot.com

Badiou, Παύλος, συνέχεια τέταρτου κεφαλαίου


Ο Πασκάλ παραδέχεται μάλλον απρόθυμα ότι ο Χριστιανικός λόγος είναι λόγος της αδυναμίας, της μωρίας και του μη-είναι. Ο Παύλος μιλά για τη “μωρία της διδασκαλίας μας”· Ο Πασκάλ το μεταφράζει ως “γνώση της άγνοιάς μας”. Δεν πρόκειται για Παυλική θεματική· η αθλιότητα για τον Παύλο έγκειται πάντα στην υποταγή στο νόμο. Η Πασκαλική αντιφιλοσοφία είναι κλασική με την έννοια ότι παραμένει συνδεδεμένη με τις προϋποθέσεις της γνώσης. Για τον Παύλο, δεν αφορά τη γνώση, αλλά την έλευση ενός υποκειμένου. Μπορεί να υπάρξει ένα άλλο υποκείμενο, ένα άλλο υποκειμενικό μονοπάτι από αυτό που ήδη γνωρίζουμε, και το οποίο ο Παύλος αποκαλεί το υποκειμενικό μονοπάτι της σάρκας; Αυτή είναι η μοναδική ερώτηση, και κανένα πρωτόκολλο γνώσης δεν μπορεί να τη διευθετήσει.

Εξαιτίας της επιθυμίας του να πείσει τον σύγχρονο ελευθεριάζοντα, ο Πασκάλ στοιχείωνεται από το ερώτημα της γνώσης. Η στρατηγική του απαιτεί να μπορεί κανείς να αποδείξει έλλογα την ανωτερότητα της Χριστιανικής θρησκείας. Είναι απαραίτητο να εδραιωθεί ότι το συμβάν εκπληρώνει τις προφητείες—με μοναδικό τρόπο στην περίπτωση της έλευσης του Χριστού—, ότι η Καινή διαθήκη νομιμοποιεί την έλλογη αποκωδικοποίηση της Παλαιάς (μέσα από το δόγμα περί πρόδηλου και κρυφού νοήματος). Αντίστοιχα, η Παλαιά Διαθήκη αντλεί τη συνοχή της από αυτό που, μέσα στην ίδια, γνέφει προς το Καινούργιο.

Ο Παύλος θα έβλεπε την Πασκαλική θεωρία του οιωνού και του διπλού νοήματος ως μια απαράδεκτη παραχώρηση στον εβραϊκό λόγο, όπως ακριβώς θα έβλεπε και το πιθανολογικό επιχείρημα περί στοιχήματος, και τις διαλεκτικές εξηγήσεις για τις δύο απεραντοσύνες ως απαράδεκτες παραχωρήσεις στον φιλοσοφικό λόγο. Για τον Παύλο, το συμβάν δεν έχει έλθει για να αποδείξει κάτι· είναι καθαρή αρχή. Η ανάσταση του Χριστού δεν είναι ούτε επιχείρημα ούτε κατόρθωμα. Δεν υπάρχει απόδειξη του συμβάντος· ούτε είναι το συμβάν απόδειξη. Για τον Πασκάλ η γνώση επεισέρχεται εκεί ακριβώς που για τον Παύλο υπάρχει μόνο η πίστη. Συνεπώς, ο Πασκάλ, σε αντίθεση με τον Παύλο θεωρεί σημαντική την εξισσορρόπηση της Χριστιανικής “μωρίας” με έναν κλασικό μηχανισμό σοφίας:

Η θρησκεία μας είναι σοφή και μωρή. Σοφή γιατί είναι η πιο καταρτισμένη και αυτή που βασίζεται σταθερότερα στα θαύματα, τις προφητείες, και τα υπόλοιπα. Μωρή, γιατί τίποτε από αυτά δεν μας κάνει μέλη της· λειτουργεί ως αφορμή για την καταδίκη όσων δεν ανήκουν, όχι όμως και για την πίστη αυτών που ανήκουν. Είναι ο σταυρός που τους κάνει να πιστεύουν, ne evacuata sit crux. Έτσι ο Άγιος Παύλος, που ήλθε εν τη σοφία του και με τους οιωνούς του, λέει ότι ήλθε χωρίς σοφία και οιωνούς, διότι ήλθε να προσηλυτίσει. Αλλά αυτοί που έρχονται μόνο για να πείσουν μπορούν να πουν ότι έρχονται εν σοφία και με οιωνούς.

Έχουμε εδώ ένα τέλειο, εντελώς μη Παυλικό παράδειγμα της Πασκαλικής τεχνικής. Ας του δώσουμε ένα όνομα: ισορροπημένη αντίφαση. Ο Πασκάλ αντιπαραθέτει τον προσηλυτισμό και την πειθώ. Για να προσηλυτίσεις, είναι χωρίς αμφιβολία καλύτερο να είσαι με το μέρος της μωρίας, της διδασκαλίας του σταυρού. Αλλά για να πείσεις, είναι απαραίτητο να εγκατασταθείς στο στοιχείο της απόδειξης (θαύματα, προφητεέις, και λοιπά). Για τον Πασκάλ, ο Παύλος κρύβει την πραγματική του ταυτότητα. Δρα μέσω οιωνών και σοφίας, αλλά επειδή επιθυμεί να προσηλυτίζει, ισχυρίζεται το αντίθετο.

Αυτή η Πασκαλική ανακατασκευή του Παύλου είναι στην πραγματικότητα ενδεικτική της επιφυλακτικότητας του Πασκάλ μπροστά στον Παυλικό ριζοσπαστισμό. Γιατί ο Παύλος απορρίπτει ξεκάθαρα τους οιωνούς, που ανήκουν στην τάξη του εβραϊκού λόγου, όπως και τη σοφία, που ανήκει στον ελληνικό λόγο. Παρουσιάζεται σαν κάποιος που εκδιπλώνει μια υποκειμενική μορφή που έχει αποσπαστεί και από τα δύο, κάτι που σημαίνει ότι ούτε τα θαύματα ούτε η λογική επεξήγηση των προφητειών ούτε η τάξη του κόσμου δεν έχουν αξία όταν το θέμα είναι η ίδρυση του Χριστιανικού υποκειμένου. Για τον Πασκάλ όμως τα θαύματα και οι προφητείες βρίσκονται στην καρδιά του ζητήματος: “Δεν είναι εφικτό να πιστεύει κανείς έλλογα κόντρα στα θαύματα” (σπάραγμα 815)· “Οι μεγαλύτερες αποδείξεις του Χριστού είναι οι προφητείες” (σπάραγμα 706). Χωρίς προφητείες ή θαύματα, δεν θα είχαμε αποδείξεις, και η ανωτερότητα του Χριστιανισμού δεν θα μπορούσε να αποδειχθεί στο δικαστήριο της λογικής, που σημαίνει ότι δεν θα είχαμε τη δυνατότητα να πείσουμε τον σύγχρονο ελευθεριάζοντα.

Για τον Παύλο, αντίθετα, είναι ακριβώς η απουσία αποδείξεων που θα έβαζαν όρια στην πίστη η οποία αποδεικνύεται καταστατική για το Χριστιανικό υποκείμενο.

Σε ότι αφορά τις προφητείες, το αν το συμβάν-Χριστός αποτελεί την εκπλήρωσή τους είναι κάτι που απουσιάζει από τη διδασκαλία του Παύλου ως ολότητα. Ο Χριστός είναι κυριολεκτικά ακαταλόγιστος.

Σε ότι αφορά τα θαύματα, ο Παύλος, διορατικός πολιτικός καθώς ήταν, δεν ρισκάρει να αμφισβητήσει την ύπαρξή τους. Τον βρίσκει κανείς ακόμη και να υπονοεεί κάποιες φορές ότι σαν και εκείνον ή τον άλλο από τους ανταγωνιστές του θαυματοποιούς μπορεί να κάνει θαύματα. Θα μπορούσε και αυτός να απολαμβάνει το μεγαλείο της υπερφυσικής αγαλλίασης, αν το επιθυμούσε. Αλλά δεν θα το κάνει, διαλέγοντας αντίθετα να προβάλει την αδυναμία του υποκειμένου και την απουσία οιωνών και αποδείξεων ως υπέρτατη απόδειξη. Το κρίσιμο εδάφιο βρίσκεται στην επιστολή προς Κορινθίους ΙΙ.2.1-11:

Δε με συμφέρει βέβαια να καυχηθώ· θα το κάνω όμως, γιατί πρόκειται για οράματα και αποκαλύψεις που μου χάρισε ο Κύριος. Ξέρω έναν άνθρωπο πιστό, ο οποίος πριν από δεκατέσσερα χρόνια ανυψώθηκε μέχρι και τον τρίτο ουρανό…κι άκουσε λόγια που δεν μπορεί ούτε επιτρέπεται να τα πει άνθρωπος. …Άμα θελήσω, λοιπόν, να καυχηθώ, δεν θα φανώ ανόητος γιατί θα πω την αλήθεια. Το αποφεύγω όμως, μήπως εξαιτίας του μεγαλείου των αποκαλύψεων, με θεωρήσει κανείς παραπάνω απ’ αυτό που βλέπει ή ακούει από μένα.…Η απάντηση του [Κυρίου] ήταν: “Σου αρκεί η χάρη μου, γατί η δύναμή μου φανερώνεται στην πληρότητά της μέσα σ’ αυτή την αδυναμία σου.” Με περισσότερη ευχαρίστηση, λοιπόν, θα καυχηθώ για τις ταλαιπωρίες μου, για να κατοικήσει μέσα μου η δύναμη του Χριστού…Γιατί όταν φαίνεται πως έχω χάσει κάθε δύναμη, τότε είμαι πραγματικά δυνατός.

Ξεκάθαρα λοιπόν, για τον Παύλο τα θαύματα υπάρχουν και τον έχουν απασχολήσει. Περιγράφει μια συγκεκριμένη υποκειμενική μορφή, αυτή του “εξυψωμένου” ανθρώπου, που έχει ίσως κληθεί έξω από το σώμα του κατά τη διάρκεια της ζωής του. Αλλά αυτή η μορφή δεν είναι αυτή που θα παρουσιάσει ο απόστολος. Ο απόστολος οφείλει να είναι υπόλογος μόνο για αυτό που βλέπουν και ακούνε οι άλλοι, δηλαδή, για την διακήρυξή του. Δεν έχει ανάγκη να θριαμβολογήσει στο όνομα του άλλου υποκειμένου που έχει συνομιλήσει με το Θεό, και που είναι σαν τον Άλλο εντός του (“Για αυτό τον άνθρωπο θα καυχηθώ· για τον εαυτό μου όμως δε θα καυχηθώ, παρά μόνο για τις ταλαιπωρίες μου” (ΙΙ.12.5]). Ο Χριστιανικός λόγος πρέπει να αρνηθεί σταθερά την προοπτική του να γίνει ένας λόγος θαυμάτων, ώστε να γίνει ο λόγος της πεποίθησης που φέρει την αδυναμία μέσα της.

ΠΗΓΗ: radicaldesire.blogspot.com

Badiou, Παύλος, Κεφάλαιο τέταρτο, συνέχεια

Τι ακριβώς σημαίνει “απόστολος”; Τίποτε το εμπειρικό ή ιστορικό πάντως. Για να είναι κανείς απόστολος, δεν είναι απαραίτητο να έχει υπάρξει σύντροφος του Χριστού, μάρτυρας του συμβάντος. Ο Παύλος, που διεκδικεί τη νομιμότητά του μόνο από τον εαυτό του, και που, σύμφωνα με την δική του έκφραση, έχει “κληθεί να γίνει απόστολος”, στηλιτεύει ξεκάθαρα την επιτήδευση όσων θεωρούν τους εαυτούς τους εγγυητές της αλήθειας στο όνομα αυτού που ήταν ή αυτού που είδαν. Τους αποκαλεί “αυτοί που χαίρουν της μεγαλύτερης εκτίμησης” και μοιάζει, σε ό,τι τον αφορά, να μη συμμερίζεται αυτή την εκτίμηση. Προσθέτει επίσης: “το τι ήταν δεν σημαίνει τίποτε για μένα· ο Θεός δεν κάνει διακρίσεις” (Γαλ. 2.6). Ο απόστολος δεν είναι ούτε μάρτυρας, ούτε μνήμη.

Σε μια εποχή όπου η σημασία της “μνήμης” ως φύλακα του νοήματος, και της ιστορικής συνείδησης ως υποκατάστατου της πολιτικής υπερτονίζεται από όλες τις πλευρές, η δύναμη της θέσης του Παύλου δεν μπορεί να μας διαφεύγει. Γιατί είναι ασφαλώς αλήθεια ότι η μνήμη δεν αποτρέπει κανένα από το να προαποφασίζει για το χρόνο, συμπεριλαμβανομένου του παρελθόντος, με βάση τον καθορισμό του στο παρόν. Δεν αμφισβητώ την ανάγκη να θυμάται κανείς τη γενοκτονία των Εβραίων ή τη δράση της Αντίστασης. Αλλά σημειώνω ότι ο μανιακός νεο-Ναζί έχει μνήμη συλλέκτη για την περίοδο που λατρεύει, και ότι, ενθυμούμενος τις ναζιστικές θηριωδίες με μεγάλη ακρίβεια, τις απολαμβάνει και έυχεται να μπορούσε να τις επαναλάβει. Βλέπω έναν αριθμό από μορφωμένους ανθρώπους, κάποιους από αυτούς ιστορικούς, να συμπεραίνουν στη βάση της μνήμης τους για την κατοχή και των ντοκουμέντων που έχουν συλλέξει, ότι ο Πεταίν είχε πολλές αρετές. Εξού και το ξεκάθαρο συμπέρασμα ότι η “μνήμη” δεν μπορεί να βάλει τέλος σε καμμία διαμάχη. Έρχεται χωρίς παρέκκλιση η στιγμή που αυτό το οποίο έχει σημασία είναι να διακηρύξει κανείς στο δικό του όνομα ότι αυτό που συνέβει συνέβει, και να το κάνει γιατί αυτό το οποίο διακρίνει σε συνάρτηση με τις πραγματικές δυνατότητες μιας κατάστασης το απαιτεί. Αυτή είναι σφαλώς και η πεποίθηση του Παύλου: η διαμάχη περί Αναστάσεως δεν είναι περισσότερο διαμάχη ανάμεσα σε ιστορικούς και μάρτυρες στα δικά του μάτια από ότι είναι αυτή για την ύπαρξη θαλάμων αερίων στα δικά μου. Δεν θα ζητήσουμε αποδείξεις και αντι-αποδείξεις. Δεν θα μπούμε σε αντιπαράθεση με πολυδιαβασμένους αντι-σημιτιστές, Ναζί κατά βάθος, και με την υπερπληρότητα “αποδείξεών” τους ότι κανείς Εβραίος δεν έτυχε θύμα κακομεταχείρισης από τον Χίτλερ.

Σ’ αυτό είναι απαραίτητο να προσθέσουμε ότι η Ανάσταση—και αυτό είναι το σημείο που η σύγκρισή μας προφανώς καταρρέει—δεν ανήκει για τον Παύλο στην τάξη των γεγονότων, δεν είναι διαψεύσιμη ούτε αποδείξιμη. Είναι καθαρό συμβάν, άνοιγμα μιας εποχής, μεταμόρφωση των σχέσεων ανάμεσα στο αδύνατο και το εφικτό. Γιατί το ενδιαφέρον της ανάστασης του Χριστού δεν έγκειται στον εαυτό του, όπως θα γινόταν στην περίπτωση ενός συγκεκριμένου, ή θαυματουργικού, γεγονότος. Το γνήσιο νόημά της είναι ότι καταμαρτυρά την εφικτή νίκη επί του θανάτου, ενός θανάτου τον οποίο ο Παύλος τον οραματίζεται, όπως θα δούμε λεπτομερειακά αργότερα, όχι με όρους αντικειμενικότητας αλλά με όρους υποκειμενικής προδιάθεσης. Εξού και η ανάγκη της διαρκούς σύνδεσης της ανάστασης με τη δική μας ανάσταση, της πορείας από το μοναδικό στο οικουμενικό και αντίστροφα: “Αν δεν ανασταθούν οι νεκροί, δεν αναστάται ούτε και ο Χριστός. Και αν δεν αναστάται ο Χριστός, η πίστη σας είναι μάταιη” (Κορ. Ι.15.16). Σε αντίθεση με το γεγονός, το συμβάν μετριέται μόνο σύμφωνα με την οικουμενική πολλαπλότητα, την δυνατότητα της οποίας προδιαγράφει. Είναι με αυτή την έννοια που το συμβάν είναι χάρις και όχι ιστορία.

Ο απόστολος λοιπόν είναι αυτός ο οποίος κατονομάζει αυτή τη δυνατότητα (τα Ευαγγέλια, τα Χαρμόσυνα Νέα, συνοψίζονται στο εξής: μπορούμε να νικήσουμε το θάνατο). Ο λόγος του είναι λόγος καθαρής πιστότητας στη δυνατότητα που ανοίγεται από το συμβάν. Δεν μπορεί, επομένως, με κανένα τρόπο (και αυτό είναι ο πυρήνας της αντιφιλοσοφίας του Παύλου) να έλθει υπό την αιγίδα της γνώσης. Ο φιλόσοφος γνωρίζει αιώνιες αλήθειες· ο προφήτης γνωρίζει τη μονοσήμαντη σημασία αυτού που θα έλθει (ακόμα και αν το μεταφέρει μόνο μέσα από σχήματα λόγου, μέσα από σημάδια και οιωνούς). Ο απόστολος, που διακηρύττει μια πρωτάκουστη δυνατότητα, η οποία στηρίζεται στη συμβαντική χάρη, δεν γνωρίζει κυριολεκτικά τίποτα. Το να φανταστεί κανείς ότι γνωρίζει, όταν πρόκειται για υποκειμενικές δυνατότητες, είναι φενάκη: “αυτός που νομίζει ότι ξέρει κάτι, δεν ξέρει ακόμη αυτό που θα πρεπε να ξέρει” (Κορ. Ι.8.2). Πώς ξέρει κανείς ότι έγινε απόστολος; Σύμφωνα με την αλήθεια μιας διακήρυξης και των συνεπειών της, η οποία, όντας αναπόδεικτη και αόρατη, εμφανίζεται στο σημείο όπου η γνώση, είτε εμπειρική είτε εννοιολογική, καταρρέει. Χαρακτηρίζοντας τον Χριστιανικό λόγο από το οπτικό σημείο της σωτηρίας, ο Παύλος δε διστάζει να πει: “η Γνώση θα εξαφανιστεί” (Κορ. Ι.13.8).

Στην πρώτη επιστολή προς Κορινθίους περιέχεται το κείμενο όπου συνοψίζονται, κάτω απ’ τον αστερισμό της συμβαντικής εξαφάνισης των αρετών της γνώσης, τα χαρακτηριστικά του Χριστιανικού λόγου που ιχνογραφεί την υποκειμενική μορφή του αποστόλου:

Η αποστολή που μου όρισε ο Χριστός δεν ήταν να βαφτίζω, αλλά να κηρύττω το Ευαγγέλιο, χωρίς σοφά και περίτεχνα λόγια, ώστε ο θάνατος του Ιησού Χριστού στο σταυρό να μη χάσει το περιεχόμενό του. Το κήρυγμα για το σταυρικό θάνατο του Χριστού είναι μωρία γι’ αυτούς που πάνε προς το χαμό τους· για μας όμως που είμαστε στο δρόμο της σωτηρίας είναι η δύναμη του Θεού. Ο Θεός διακηρύττει στη Γραφή: “Θα αφανίσω τη σοφία των σοφών, και των έξυπνων την εξυπνάδα θα την καταπατήσω”. Πού, λοιπόν, να βρεθεί σοφός; πού θα βρεθεί έμπειρος στις Γραφές; πού θα βρεθεί απολογητής αυτού εδώ του αιώνα; Ο Θεός απέδειξε πως η σοφία αυτού του κόσμου είναι μωρία. Πράγματι, επειδή οι άνθρωποι δεν μπόρεσαν με τη σοφία τους ν’ αναγνωρίσουν τον αληθινό Θεό μέσα στα δημιουργήματά του, που φανερώνουν τη σοφία του, ο Θεός ευδόκησε να σώσει με τη μωρία του κηρύγματος από τον τελικό όλεθρο εκείνους που θα πιστέψουν. Οι Ιουδαίοι ζητούν ως αποδείξεις θαύματα και οι εθνικοί φιλοσοφικές αλήθειες. Εμείς όμως κηρύττουμε το σωτήρα Χριστό, και μάλιστα σταυρωμένον—ένα κήρυγμα προσβλητικό για τους Ιουδαίους και ανόητο για τους εθνικούς· για αυτούς όμως που κάλεσε ο Θεός, Ιουδαίους και εθνικούς, ο Χριστός που κηρύττουμε είναι του Θεού η δύναμη και του Θεού η σοφία. Γιατί αυτό που μοιάζει με μωρία του Θεού είναι σοφότερο απ’ τη σοφία των ανθρώπων, κι αυτό που μοιάζει με αδυναμία του Θεού είναι πιο δυνατό από τη δύναμη των ανθρώπων.
Εξάλλου, αδερφοί μου, βλέπετε ποιοι είστε εσείς που σας κάλεσε ο Θεός· δε βρίσκονται ανάμεσά σας πολλοί σοφοί με τα ανθρώπινα κριτήρια, ούτε πολλοί με πολιτική ισχύ, ούτε πολλοί με αριστοκρατική καταγωγή. Αλλά αυτούς που ο κόσμος τούς θεωρεί μωρούς, εκείνους διάλεξε ο Θεός για να ντροπιάσει τελικά τους σοφούς· κι αυτούς που ο κόσμος τους θεωρεί ανίσχυρους, εκείνους διάλεξε ο Θεός για να ντροπιάσει τελικά τους κατά κόσμον ισχυρούς· κι αυτούς που ο κόσμος τούς θεωρεί παρακατιανούς και περιφρονημένους, εκείνους διάλεξε ο Θεός, τα μηδενικά, για να καταργήσει όσους θαρρούν πως είναι κάτι. Έτσι, κανένας δεν μπορεί να καυχηθεί για κάτι μπροστά στο Θεό.*


Η διακήρυξη του ευαγγελίου γίνεται χωρίς τη σοφία της γλώσσας “ώστε ο θάνατος του Ιησού Χριστού στο σταυρό να μη χάσει το περιεχόμενό του.” Τι σημαίνει για το συμβάν, του οποίου σημάδι είναι ο σταυρός, το να χάσει το περιεχόμενό του; Απλώς, ότι το συμβάν είναι τέτοιου χαρακτήρα ώστε ο φιλοσοφικός λόγος να καθίσταται ανίκανος να το διακηρύξει. Η υποφώσκουσα θέση είναι ότι ένα από τα φαινόμενα σύμφωνα με το οποίο αναγνωρίζει κανείς το συμβάν είναι ότι μοιάζει με το σημείο του πραγματικού [point de réel] που βάζει τη γλώσσα σε αδιέξοδο. Το αδιέξοδο αυτό είναι ανοησία (μωρία) για τον ελληνικό λόγο, ο οποίος είναι λογοθετική πρακτική της λογικής, και είναι σκάνδαλο για τον εβραϊκό λόγο, ο οποίος εμμένει στα σημάδια της Θεϊκής ισχύος και δε βλέπει στο Χριστό παρά αδυναμία, κατάπτωση, και αξιοπεριφρόνητη πολυπάθεια. Αυτό που επιβάλλει την εφεύρεση ενός νέου λόγου, και μιας υποκειμενικότητας που δεν είναι ούτε φιλοσοφική ούτε προφητική (του απόστολου) είναι ακριβώς το γεγονός ότι μόνο μέσω μιας τέτοιας επινόησης βρίσκει το συμβάν καλοσώρισμα και ύπαρξη στη γλώσσα. Για τις κατεστημένες γλώσσες το συμβάν είναι απαράδεκτο γιατί είναι γνήσια ακατανόμαστο.

Από μια πιο οντολογική σκοπιά, είναι απαραίτητο να ισχυριστούμε ότι ο Χριστιανικός λόγος δεν νομιμοποιεί ούτε το Θεό της σοφίας (γιατί ο Θεός έχει επιλέξει τα μωρά πράγματα) ούτε τον Θεό της ισχύος (γιατί ο Θεός έχει επιλέξει τα αδύναμα και τα παρακατιανά πράγματα). Αυτό που ενώνει όμως αυτούς τις δύο παραδοσιακούς καθορισμούς, και που παρέχει τη βάση απόρριψής τους, είναι ακόμη βαθύτερο. Η σοφία και η ισχύς είναι χαρακτηριστικά του Θεού στο βαθμό που είναι χαρακτηριστικά του είναι. Ο Θεός λέγεται ότι είναι ο κυρίαρχος νους, ή αυτός που κυβερνά τον κόσμο και το ανθρώπινο πεπρωμένο στο βαθμό ακριβώς που η καθαρή νόηση είναι το υπέρτατο σημείο καθορισμού από τη σοφία, και η οικουμενική ισχύς αυτό του οποίου τα αμέτρητα σημάδια—σημάδια, εξίσου, του Είναι ως αυτού που βρίσκεται επέκεινα των όντων—μπορούν να κατανεμηθούν ή να εφαρμοστούν στο γίγνεσθαι των ανθρώπων. Θα πρέπει κανείς, με τη λογική του Παύλου, να φτάσει στο σημείο να πει ότι το συμβάν-Χριστός μαρτυρά ότι ο Θεός δεν είναι ο Θεός του Είναι, δεν είναι καν Είναι. Ο Παύλος καθυπαγορεύει μια εκ των προτέρων κριτική αυτού που ο Χάϊντεγκερ αποκαλεί οντο-θεολογία, όπου ο Θεός εννοιολογείται ως υπέρτατο ον, και άρα ως το μέτρο των δυνατότητων του όντος.

Η πιο ριζοσπαστική πρόταση στο κείμενο το οποίο σχολιάζουμε είναι ουσιαστικά η ακόλουθη: “εκείνους διάλεξε ο Θεός, τα μηδενικά [τα μή όντα], για να καταργήσει όσους θαρρούν πως είναι κάτι [τα όντα]”. Ότι το συμβάν-Χριστός κάνει τα μή όντα και όχι τα όντα να ανέρχονται στη θέση της μαρτυρίας για το Θεό· ότι το συμβάν αυτό συνίσταται στην κατάργηση αυτού που όλες οι προηγούμενες λογοθετικές πρακτικές θεωρούσαν υπάρχον ή ον, μας δίνει ένα μέτρο της οντολογικής ανατροπής στην οποία καλεί τον διακηρύττοντα ή στρατευμένο η αντιφιλοσοφία.

Ο Χριστιανικός λόγος αρθρώνεται μέσω της εφεύρεσης μιας γλώσσας όπου η μωρία, το σκάνδαλο, και η αδυναμία εκτοπίζουν τη λογική, την τάξη και την ισχύ, και όπου το μη είναι είναι η μοναδική νομιμοποιήσιμη επιβεβαίωση του είναι. Στα μάτια του Παύλου, αυτή η άρθρωση δεν συγκρίνεται με καμμία προοπτική (και δεν λείπουν τέτοιες, σχεδόν από τον θάνατό του και μετά) “Χριστιανικής φιλοσοφίας”.

Η θέση του Παύλου σε ό,τι αφορά την καινοφάνεια του Χριστιανικού λόγου συγκριτικά με όλες τις μορφές γνώσης και την ασυμβατότητα μεταξύ Χριστιανισμού και φιλοσοφίας είναι τόσο ριζοσπαστική που κλωνίζει ακόμη και τον Πασκάλ. Ναι, τον Πασκάλ, αυτή την άλλη μεγάλη μορφή της αντιφιλοσοφίας, αυτόν που, κάτω από τις σύγχρονες συνθήκες του επιστημονικού υποκειμένου προσπαθεί να καθορίσει το Χριστιανικό υποκείμενο, αυτόν που καταδικάζει τον Ντεκάρτ (“άχρηστος και αβέβαιος”), αυτόν που αντιπαραθέτει ανοιχτά τον Θεό του Αβραάμ, του Ισαάκ και του Ιακώβ στο Θεό των φιλοσόφων και των επιστημόνων· ο Πασκάλ δεν καταφέρνει να καταλάβει τον Παύλο.

Αναλογιστείτε, για παράδειγμα, το σπάραγμα 547 των Pensées:

Γνωρίζουμε το Θεό μόνο μέσω του Ιησού Χριστού. Χωρίς αυτό τον μεσολαβητή, κάθε επικοινωνία με το Θεό αναστέλλεται· μέσω του Ιησού Χριστού, γνωρίζουμε το Θεό. Όλοι αυτοί που ισχυρίζονται ότι γνωρίζουν το Θεό και που επιχειρούν να το αποδείξουν χωρίς τον Ιησού Χριστό προσφέρουν μόνο στείρες αποδείξεις. Αλλά για να αποδείξουμε τον Ιησού Χριστό, έχουμε τις προφητείες, που είναι σταθερές και απτές αποδείξεις. Και αυτές οι προφητείες, έχοντας υλοποιηθεί, και αποδειχθεί αληθείς από το συμβάν, σηματοδοτούν και τη βεβαιότητα αυτών των αληθειών, και άρα, την απόδειξη της θεότητας του Ιησού Χριστού. Εξαιτίας του και μέσω αυτού μπορούμε λοιπόν να γνωρίσουμε το Θεό. Χωρίς αυτό και χωρίς τις Γραφές, χωρίς την προπατορική αμαρτία, χωρίς την υπόσχεση και την έλευση ενός απαραίτητου Μεσολαβητή, δεν μπορούμε να παρέξουμε επαρκείς αποδείξεις του Θεού, ούτε να διδάξουμε ορθό δόγμα ή ορθή ηθική. Αλλά με τον Ιησού και μέσω του Ιησού, μπορούμε να παρέξουμε αποδείξεις για το Θεό, και να διδάξουμε την ηθική και το δόγμα. Έτσι, ο Ιησούς Χριστός είναι ο αληθινός Θεός των ανθρώπων.

Αλλά την ίδια στιγμή, αναγνωρίζουμε την αθλιότητά μας, γιατί ο Θεός αυτός δεν είναι παρά αυτός που μας ελεεί στην αθλιότητά μας. Έτσι, μπορούμε να γνωρίζουμε το Θεό ορθά μόνο αναγνωρίζοντας τις ανομίες μας. Κι αυτοί που γνώρισαν τον Θεό χωρίς να γνωρίσουν την αθλιότητά τους δεν εξύμνησαν Αυτόν αλλά τους εαυτούς τους. Quia…non cognovit per sapientam…placuit Deo per stultitiam praedicationis salvos facere.


Το κείμενο αυτό μας επιτρέπει αβίαστα να ταυτοποιήσουμε αυτό που μοιράζονται Πασκάλ και Παύλος: την πεποίθηση ότι η βασική διακήρυξη αφορά τον Χριστό. Από αυτό όμως το σημείο και μετά, τα πράγματα αρχίζουν να διαφοροποιούνται, υπό δύο διαφορετικές σκοπιές.

1. Με τον Παύλο, διακρίνουμε την πλήρη απουσία του θέματος της διαμεσολάβησης. Ο Χριστός δεν είναι μεσολαβητής· δεν είναι αυτός δια του οποίου μπορούμε να γνωρίσουμε το Θεό. Ο Ιησούς Χριστός είναι το καθαρό συμβάν, και ως τέτοιο δεν είναι λειτουργία, ακόμη και αν μιλούμε για μια λειτουργία γνώσης, ή αποκάλυψης.

Αντιμετωπίζουμε εδώ ένα βαθύ γενικό πρόβλημα: Μπορεί κάποιος να αντιληφθεί το συμβάν ως λειτουργία, ως διαμεσολάβηση; Θα έπρεπε να αναφέρουμε παρενθετικά ότι το ερώτημα αυτό διατρέχει ολόκληρη την εποχή της επαναστατικής πολιτικής. Για πολλούς από τους πιστούς της, η επανάσταση δεν είναι αυτό που έρχεται, αλλά αυτό που πρέπει να έλθει ώστε να μπορεί να υπάρξει κάτι άλλο· είναι η μεσολάβηση του κομμουνισμού, η στιγμή της άρνησης. Παρομοίως, για τον Πασκάλ, ο Χριστός είναι μια μεσολαβητική μορφή, η οποία εξασφαλίζει ότι δεν παραμένουμε σε μια κατάσταση άγνοιας και εγκατάλειψης. Για τον Παύλο, αντίθετα, όπως και για αυτούς που αντιλαμβάνονται μια επανάσταση ως αυτάρκη αλληλουχία πολιτικής αλήθειας, ο Χριστός είναι μια έλευση [une venue]· είναι αυτό που διακόπτει το προηγούμενο καθεστώς λογοθετικών πρακτικών. Ο Χριστός είναι, ως τέτοιος και για τον εαυτό του** αυτό που μας συμβαίνει. Και τι είναι αυτό που μας συμβαίνει; Απαλασσόμαστε από τον νόμο. Αλλά η ιδέα της μεσολάβησης παραμένει νομικίζουσα· εισέρχεται σε σύνθεση με τη σοφία, με τη φιλοσοφία. Το ερώτημα είναι ουσιώδες για τον Παύλο, γιατί είναι μόνο μέσω της απαλλαγής από το νόμο που γίνεται κάποιος πράγματι υιός. Και ένα συμβάν διαψεύδεται όταν δεν επιτρέπει τη γέννεση ενός οικουμενικού γίγνεσθαι υιός. Μέσω του συμβάντος, εισερχόμαστε σε μια αδερφική ισότητα. Για τον Παύλο, είτε είναι κάποιος δούλος, είτε υιός. Ο Παύλος θα έβλεπε χωρίς αμφιβολία την ιδέα της μεσολάβησης στον Πασκάλ ως προσκολημμένη ακόμα στο νομικό στάτους του Πατρός, και άρα ως βουβή απάρνηση της συμβαντικής ριζοσπαστικότητας.



* Το παράθεμα είναι από τη μετάφραση των Γ. Γαλίτη, Ι. Καραβιδόπουλου, Ι. Γαλάνη και Π. Βασιλειάδη, Η Καινή Διαθήκη, Αθήνα: Ελληνική Βιβλική Εταιρεία, 2003.
** Πρόκειται για συνειδητή αναφορά του Badiou στους όρους an sich και für sich, γνωστούς από την Φαινομενολογία του Πνεύματος του G.W.F Hegel. Στον Hegel, η διαλεκτική ανάπτυξη του Πνεύματος αφορά την κίνηση από την αφαιρετική γενικότητα του Πνεύματος “ως τέτοιου” (an sich)—και εδώ ο Hegel επικρίνει την επιστημολογική ανεπάρκεια της θεώρησης του Kant για το πράγμα αυτό καθεαυτό (das ding an sich) —στην απτή έκφανση του Πνεύματος “για τον εαυτό του” (für sich), και τέλος, στην “απτή οικουμενικότητα” του Πνεύματος “ως τέτοιου και για τον εαυτό του” (an sich und für sich).

ΠΗΓΗ : radicaldesire.blogspot.com

Badiou, Παύλος, αρχή τέταρτου κεφαλαίου

Θεωρία των λογοθετικών πρακτικών


Όταν ο Παύλος ορίζεται από τη σύνοδο της Ιερουσαλήμ ως απόστολος των εθνών (μάλλον ανακριβώς μεταφρασμένα ως “έθνη” με τη σύγχρονη σημασία), θα υπέθετε κανείς ότι εφεξής η διδασκαλία του θα συσχετιζόταν με ένα απόλυτα ανοιχτό πεδίο ανθρώπων και εθίμων—κατ’ ακρίβεια, με όλα τα ανθρώπινα υποσύνολα της αυτοκρατορίας, που είναι πάρα πολλά. Και όμως ο Παύλος αναφέρει σταθερά δύο μόνο οντότητες—τους Εβραίους και τους Έλληνες—σαν αυτή η μετωνυμική αναπαράσταση να ήταν αρκετή, ή σαν τα δύο αυτά αναφερόμενα να εξαντλούσαν την πολλαπλότητα των εθνών σε ό,τι αφορά την Χριστιανική αποκάλυψη και το οικουμενικό της πεπρωμένο. Ποια είναι η θέση αυτού του ζεύγους Εβραίος/Έλληνας, το οποίο αφ' εαυτού αντικαθιστά την “εθνική” πολυπλοκότητα της αυτοκρατορίας;

Μια βασική απάντηση συνίσταται στο να πούμε ότι ο “Ελληνας” εξισώνεται με τον “Εθνικό”, και ότι τελικά, η πολλαπλότητα των εθνών αντιμετωπίζεται μέσω της ευθείας ανιπαράθεσης του εβραϊκού μονοθεϊσμού και του επίσημου πολυθεϊσμού. Παρ’ όλα αυτά, η απάντηση αυτή δεν είναι πειστική, γιατί όταν ο Παύλος μιλά για τους Έλληνες ή για τα ελληνικά, σπάνια συνδέει τις λέξεις αυτές με θρησκευτικές δοξασίες. Κατά κανόνα, μιλά για τη σοφία, και επομένως για τη φιλοσοφία.

Είναι ουσιώδες να καταλάβουμε ότι στο λεξιλόγιο του Παύλου, οι λέξεις “Εβραίος” και “Ελληνας” δεν αφορούν σε κάτι που θα μπορούσαμε αυθόρμητα να κατανοήσουμε δια της λέξης “έθνος”, δηλαδή σε ένα αντικειμενικό σύνολο που οριοθετείται με όρους δοξασιών, εθίμων, γλώσσας, εδάφους, και τα λοιπά. Ούτε είναι οι συντεταγμένες, νομιμοποιημένες θρησκείες αυτές για τις οποίες γίνεται λόγος. Στην πραγματικότητα, “Εβραίος” και "Έληνας” είναι υποκειμενικές προδιαθέσεις. Ακριβέστερα, αναφέρονται σε αυτό που ο Παύλος θεωρεί ως τα δύο συνεκτικά πλαίσια του κόμου στον οποίο κατοικεί, σε αυτό που θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε λογοθετικά καθεστώτα. Όταν μιλά θεωρητικά περί Εβραίου και Έλληνα, ο Παύλος στην πραγματικότητα μας παρουσιάζει ένα σχήμα λογοθετικών πρακτικών. Και αυτό το σχήμα είναι σχεδιασμένο έτσι ώστε να προτάσσει μια τρίτη λογοθετική πρακτική, αυτή του ίδιου του Παύλου, με τέτοιο τρόπο ώστε να καθιστά προφανή την πλήρη της καινοτομία. Όπως ο Λακάν, που στοχάζεται για τον αναλυτικό λόγο μόνο για να τον καταγράψει μέσα σε ένα κινητικό σχήμα, όπου συνδέεται με τις λογοθετικές πρακτικές του αφέντη, του υστερικού, και του πανεπιστημίου, έτσι και ο Παύλος θεσμοποιεί τον “Χριστιανικό λόγο” μόνο μέσω του διαχωρισμού των λειτουργιών του από αυτές του εβραϊκού λόγου και του ελληνικού λόγου. Και η αναλογία γίνεται περισσότερο αξιοπρόσεκτη γιατί, όπως θα δούμε, ο Παύλος επιτυγχάνει τον στόχο του μόνο μέσω του καθορισμού ενός τέταρτου λόγου, που θα μπορούσε να ονομαστεί μυστικιστικός, στο περιθώριο του δικού του. Λες και κάθε σχήμα λογοθετικών πρακτικών θα έπρεπε να διαγράφει ένα τετράγωνο. Δεν είναι όμως ο Χέγκελ που διασαφηνίζει το σημείο αυτό όταν, στο τέλος της Λογικής του, δείχνει ότι η απόλυτη Γνώση της τριγωνοειδούς διαλεκτικής προαπαιτεί και έναν τέταρτο όρο;

Τι είναι ο εβραϊκός λόγος; Η υποκειμενική μορφή που συγκροτεί είναι αυτή του προφήτη. Αλλά ο προφήτης είναι αυτός που εμμένει στην επανάκτηση των οιωνών, κάποιος που σηματοδοτεί, παρέχοντας μαρτυρία για την υπέρβαση μέσω της έκθεσης του σκοτεινού στην αποκωδικοποίηση. Έτσι ο εβραϊκός λόγος θα ειδωθεί, πάνω από όλα, ως λόγος του οιωνού.

Και τι είναι τότε ο ελληνικός λόγος; η υποκειμενική μορφή που αυτός συγκροτεί είναι αυτή του σοφού. Αλλά η σοφία συνίσταται στην οικειοποίηση της παγιωμένης τάξης του κόσμου, στο συνταίριασμα του λόγου με το είναι. Ο ελληνικός λόγος είναι κοσμικός, στρατολογεί το υποκείμενο στη λογική μιας φυσικής ολότητας. Ο ελληνικός λόγος είναι ουσιαστικά ο λόγος της ολότητας, εφόσον προτάσσει τη σοφία (ως ενδότερη κατάσταση) ως γνώση της φύσης (ως τακτοποιημένης και τελειοποιημένης εκδίπλωσης του είναι).

Ο εβραϊκός λόγος είναι ένας λόγος για την εξαίρεση, διότι ο προφητικός οιωνός, το θαύμα, η θεία εκλογή, καθιστούν ως υπέρβαση αυτό το οποίο βρίσκεται επέκεινα της φυσικής ολότητας. Το ίδιο το εβραϊκό έθνος είναι συνάμα οιωνός, θαύμα, και αντικείμενο θείας εκλογής. Είναι καταστατικά εξαιρετικό. Ο ελληνικός λόγος βασίζεται στην κοσμική τάξη για να προσαρμοστεί σ’ αυτή, ενώ ο εβραϊκός λόγος βασίζεται στην εξαίρεση αυτής της τάξης για να μετατρέψει την θεία υπέρβαση σε οιωνό.

Η βαθυστόχαστη ιδέα του Παύλου είναι ότι ο εβραϊκός και ο ελληνικός λόγος είναι δύο όψεις της ίδιας έννοιας της ισχύος. Γιατί η θαυματουργική εξαίρεση του οιωνού δεν είναι παρά το “μείον ένα”, το σημείο αποδιάρθρωσης που απαιτεί η κοσμική ολότητα για να συντηρήσει τον εαυτό της. Στα μάτια του Εβραίου Παύλου, η αδυναμία του εβραϊκού λόγου είναι ότι η λογική του εξαιρετικού οιωνού έχει αξία μόνο για την ελληνική κοσμική ολότητα. Ο Εβραίος είναι υπό καθεστώς εξαίρεσης σε σχέση με τον Έλληνα. Το αποτέλεσμα είναι, πρώτον, ότι καμμία από τις δύο λογοθετικές πρακτικές δεν μπορεί να είναι οικουμενική, γιατί η καθεμία προϋποθέτει τη επιμονή της άλλης· και δεύτερον, ότι οι δύο πρακτικές προϋποθέτουν αμοιβαία ότι το κλειδί για την σωτηρία μας προσφέρεται μέσα στο σύμπαν, είτε μέσω της άμεσης κατανόησης της ολότητας (η ελληνική σοφία), είτε μέσω της κατάκτησης της κατά κυριολεξία παράδοσης και της αποκωδικοποίησης των οιωνών (η εβραϊκή τελετουργικότητα και προφητικότητα). Για τον Παύλο, είτε η κοσμική ολότητα εννοηθεί ως τέτοια, είτε αποκωδικοποιηθεί στη βάση της εξαιρετικότητας του οιωνού, παραμένει σε κάθε περίπτωση μια θεωρία της σωτηρίας που βασίζεται στην ισχύ (στο νόμο)· και με αυτή, στον σημαντικό επιπρόσθετο βραχνά του ότι η εξουσία του σοφού και αυτή του προφήτη, έχοντας αναπόφευκτα άγνοια της ταύτισής τους, χωρίζουν την ανθρωπότητα στα δύο (τον Εβραίο και τον Έλληνα), και έτσι παρεμποδίζουν την οικουμενικότητα της Αναγγελίας.

Το εγχείρημα του Παύλου είναι να δείξει ότι μια οικουμενική λογική της σωτηρίας δεν μπορεί να συμφιλιωθεί με κανένα νόμο, είτε αυτός είναι ο νόμος που συνδέει τη σκέψη με τον κόσμο, είτε αυτός που παγιώνει τις συνέπειες μιας κατ’ εξαίρεση εκλογής. Είναι αδύνατο να είναι το σημείο εκκίνησης το Όλον, αλλά εξίσου αδύνατο να είναι και η εξαίρεση στο Όλον. Ούτε η ολότητα ούτε ο οιωνός δεν επαρκούν. Θα πρέπει κανείς να προχωρήσει από το συμβάν ως τέτοιο, από αυτό που είναι ά-κοσμο και παράνομο, που αρνείται την ενσωμάτωση σε οποιαδήποτε ολότητα και που δεν σηματοδοτεί τίποτε. Αλλά το να προχωρήσει κανείς από το συμβάν δεν προσφέρει κανένα νόμο, καμμία ισχύ, είτε του τύπου του σοφού, είτε αυτού του προφήτη.

Θα μπορούσε κάποιος να πει επίσης: Ο ελληνικός και ο εβραϊκός λόγος είναι αμφότεροι λόγοι του Πατρός. Για αυτό και δένουν τις κοινότητες μέσω μιας μορφής υπακοής (στον Κόσμο, την Αυτοκρατορία, το Θεό, ή το Νόμο). Μόνο αυτό που που θα παρουσιαστεί ως λόγος του Υιού έχει τη δυνατότητα να είναι οικουμενικό, αποκολλημένο από κάθε συγκεκριμενισμό.

Αυτή η εικόνα του υιού προφανώς σαγήνευε τον Φρόυντ, όπως υποφώσκει και στην ταύτιση του Παζολίνι με τον απόστολο Παύλο. Στην περίπτωση του πρώτου, και σε συνάρτηση με τον Ιουδαϊκό εκείνο μονοθεϊσμό του οποίου ο Μωυσής αποτελεί τον έκκεντρο ιδρυτή (ο Αιγύπτιος ως το Άλλο της αρχικής καταγωγής), ο Χριστιανισμός εγείρει το ερώτημα της σχέσης των υιών με τον Νόμο, με τον συμβολικό φόνο του Πατέρα να αιωρείται στο βάθος. Στην περίπτωση του δεύτερου, η δύναμη της σκέψης που είναι εμμενής στην ομοφυλοφυλική επιθυμία στρέφεται προς την έλευση μιας εξισωμένης ανθρωπότητας, όπου η συμφωνία των υιών ακυρώνει, προς όφελος της αγάπης της μητέρας, τον συντριπτικό συμβολισμό των πατέρων, που ενσωματώνεται σε θεσμούς (η Εκκλησία, το Κομμουνιστικό Κόμμα). Επιπρόσθετα, ο Παύλος του Παζολίνι είναι, θα λεγε κανείς, διχασμένος ανάμεσα στην αγιότητα του υιού—συνδεδεμένη, δεδομένου του νόμου αυτού του κόσμου, με την κατάπτωση και το θάνατο—και το ιδανικό μιας εξουσίας που ανήκει στον πατέρα, και που τον οδηγεί να δημιουργήσει έναν κατασταλτικό μηχανισμό για να κυριαρχήσει επί της Ιστορίας.

Για τον Παύλο, η έλευση της στιγμής του υιού συνδέεται βασικά με την πεποίθηση ότι ο “Χριστιανικός λόγος” είναι απόλυτα νέος. Το σχήμα σύμφωνα με το οποίο ο Θεοός μας στέλνει τον Υιό του σηματοδοτεί κυρίως μια παρέμβαση μέσα στην Ιστορία, μέσω της οποίας η Ιστορία, όπως θα πει ο Νίτσε, “σκίζεται στα δύο”, αντί να διέπεται από ένα υπερβατικό απολογισμό που θα συμμορφωνόταν με τους νόμους μιας εποχής. Η αποστολή (η γέννεση) του υιού κατονομάζει αυτή τη ρήξη. Το ότι είναι ο υιός, και όχι ο πατήρ, που αποκτά παραδειγματική σημασία, μας αποτρέπει από το να συνεχίσουμε να έχουμε εμπιστοσύνη σε οποιοδήποτε λόγο διεκδικεί τη μορφή ισχύος ή αυθεντίας.

Το ότι ο λόγος πρέπει να είναι του υιού σημαίνει ότι θα πρέπει κανείς να μην είναι ούτε Ιουδαιο-Χριστιανός (προφητική αυθεντία), ούτε Ελληνο-Χριστιανός (φιλοσοφική αυθεντία), ούτε καν μια σύνθεση των δύο. Η αντιπαράθεση της διαγωνοποίησης των λογοθετικών πρακτικών στη σύνθεσή τους είναι διαρκής μέριμνα για τον Παύλο. Αυτός που, μεταμορφώνοντας τον λόγο σε αρχή, θα εγγράψει συνθετικά τον Χριστιανισμό μέσα στο πεδίο του ελληνικού λόγου, και άρα θα τον υποτάξει στον αντι-Ιουδαϊσμό, είναι ο Ιωάννης. Ο Παύλος, πέραν πάσης αμφιβολίας, δεν προχωρά με τέτοιο τρόπο. Για αυτό, ο Χριστιανικός λόγος μπορεί να παραμείνει πιστός στον υιό μόνο διαγράφοντας μια τρίτη μορφή, εξίσου αποστασιοποιημένη από την εβραϊκή προφητεία και τον ελληνικό λόγο.

Η απόπειρα αυτή μπορεί να πραγματοποιηθεί μόνο μέσω της παρακμής, τρόπον τινά, της μορφής του κατόχου αυθεντίας. Και εφόσον υπάρχουν δύο μορφές του κατόχου αυθεντίας, μία που νομιμοποιείται στη βάση του κόσμου—του ειδικού στη σοφία—και μία που νομιμοποιείται σύμφωνα με την δύναμη της εξαίρεσης, του ειδικού του γράμματος και των σημείων—του εβραίου επαϊοντος—ο Παύλος δεν θα είναι ούτε προφήτης ούτε φιλόσοφος. Έτσι, το τρίγωνο που θα προτείνει είναι: προφήτης, φιλόσοφος, απόστολος.

ΠΗΓΗ: radicaldesire.blogspot.com

Παρασκευή, 3 Απριλίου 2009

Badiou, Παύλος, ολοκλήρωση τρίτου κεφαλαίου


Η ταινία δεν υλοποιήθηκε ποτέ, αλλά διαθέτουμε το αναλυτικό σενάριο, που μεταφράστηκε στα γαλλικά και δημοσιεύτηκε από τις εκδόσεις Flammarion.

Στόχος του Παζολίνι ήταν να μετατρέψει τον Παύλο σε σύγχρονο χωρίς να αλλάξει καμμία από τις σημαντικές του φράσεις. Ήθελε να αποκαταστήσει, με τον πιο ευθύ και βίαιο τρόπο, την πεποίθηση της εμμενούς πραγματικότητας του Παύλου. Ήταν θέμα του να ειπωθεί ανοιχτά στο θεατή ότι ήταν εφικτό να φανταστούμε τον Παύλο ανάμεσά μας, εδώ, σήμερα, με σάρκα και οστά. Ότι είναι η δική μας κοινωνία στην οποία απευθύνεται, ότι είναι εμάς που θρηνεί, απειλεί και συγχωρεί, σ’ εμάς που επιτίθεται, εμάς που αγκαλιάζει με τρυφερότητα. Ήθελε να πει: Ο Παύλος είναι ο μυθοπλαστικός μας σύγχρονος γιατί το οικουμενικό περιεχόμενο της διδασκαλίας του, περιλαμβανομένων των εμποδίων και των αποτυχιών, παραμένει απολύτως αληθές.

Για τον Παζολίνι, ο Παύλος ήθελε να καταστρέψει με τρόπο επαναστατικό ένα μοντέλο της κοινωνίας που βασιζόταν στην κοινωνική ανισότητα, τον ιμπεριαλισμό και τη δουλεία. Μέσα του ενυπάρχει η ιερή θέληση για καταστροφή. Φυσικά, στην ταινία όπως την οραματιζόταν ο Παζολίνι, ο Παύλος αποτυγχάνει, και η αποτυχία αυτή είναι περισσότερο εσωτερική παρά δημόσια. Αλλά διακηρύττει την αλήθεια του κόσμου, και το κάνει με τους ίδιους, απαράλλαχτους όρους με τους οποίους μίλησε πριν δύο χιλιάδες περίπου χρόνια.

Η θέση του Παζολίνι είναι τριπλή:

1. Ο Παύλος είναι σύγχρονός μας επειδή η ξαφνική έκρηξη της τυχαιότητας, το συμβάν, η καθαρή συνάντηση, βρίσκονται πάντοτε στις απαρχές της αγιότητας. Επιπλέον, σήμερα η μορφή του αγίου είναι απαραίτητη, ακόμη και αν τα περιεχόμενα της συνάντησης που θεμελιώνει την μύηση αλλάζουν.
2. Μεταφυτεύοντας τον Παύλο και τα λόγια του στον αιώνα μας, τα βλέπει κανείς να συναντούν εκεί μια πραγματική κοινωνία που είναι καθ' όλα το ίδιο εγκληματική και διεφθαρμένη, αλλά και απείρως πιο ευλύγιστη και ανθεκτική, από αυτή της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας.
3. Οι φράσεις του Παύλου επενδύονται με μια διαχρονική νομιμότητα.

Το κεντρικό θέμα τοποθετείται στη σχέση ανάμεσα στην πραγματικότητα και την αγιότητα. Κάθε φορά που ο κόσμος της Ιστορίας φαίνεται να δραπετεύει προς το μυστήριο, την αφαίρεση, την καθαρή απορία, είναι ο κόσμος του θείου (της αγιότητας) που τελικά κατεβαίνει ανάμεσα στους ανθρώπους, που γίνεται απτός και λειτουργικός.

Το σενάριο χαρτογραφεί την πορεία μιας αγιότητας μέσα στην πραγματικότητα. Πώς έρχεται σε πέρας αυτή η μεταβίβαση;

Η Ρώμη έχει μεταμορφωθεί σε Νέα Υόρκη, πρωτεύουσα του Αμερικανικού ιμπεριαλισμού. Η Ιερουσαλήμ, πολιτισμική έδρα κατειλημένη από τους Ρωμαίους, έδρα επίσης του κονφορμισμού των διανοουμένων, είναι το Παρίσι κάτω από τον γερμανικό ζυγό. Η μικρή, αναδυόμενη Χριστιανική κοινότητα αναπαρίσταται από την Αντίσταση, και οι Φαρισαίοι είναι οι Πεταινιστές.

Ο Παύλος είναι Γάλλος, από εύπορο αστικό περιβάλλον, ένας συνεργάτης των Γερμανών που κυνηγά μέλη της Αντίστασης.

Η Δαμασκός είναι η Βαρκελώνη της φρανκικής Ισπανίας. Ο φασίστας Παύλος πηγαίνει εκεί σε αποστολή συνάντησης με υποστηρικτές του Φράνκο. Στο δρόμο για τη Βαρκελώνη, καθώς ταξιδεύει μέσα απ' τη νοτιοδυτική Γαλλία, έχει μια εμπειρία φώτισης. Ακολουθεί το στρατόπεδο της αντιφασιστικής Αντίστασης.

Κατόπιν, τον ακολουθούμε καθώς ταξιδεύει διακηρύττοντας την αντίσταση στην Ιταλία, την Ισπανία, τη Γερμανία. Η Αθήνα, η Αθήνα των σοφιστών που αρνήθηκαν να ακούσουν τον Παύλο, αναπαρίσταται μέσω της σύγχρονης Ρώμης, μέσω των μικροαστών ιταλών διανοουμένων και κριτικών που ο Παζολίνι απεχθανόταν. Τέλος, ο Παύλος πηγαίνει στην Νέα Υόρκη, όπου προδίδεται, συλλαμβάνεται και εκτελείται υπό απεχθείς περιστάσεις.

Η βασική διάσταση αυτής της πορείας γίνεται σταδιακά η προδοσία, που η πηγή της είναι ότι αυτό που δημιουργεί ο Παύλος (η Εκκλησία, ο Οργανισμός, το Κόμμα), στρέφεται ενάντια στην ίδια του την εσωτερική αγιότητα. Εδώ, ο Παζολίνι βρίσκει στήριγμα σε μια σημαντική παράδοση (που θα εξετάσουμε αργότερα), η οποία βλέπει τον Παύλο όχι σαν θεωρητικό του Χριστιανικού συμβάντος αλλά ως ακούραστο δημιουργό της Εκκλησίας. Ένας άνθρωπος των θεσμών: με λίγα λόγια, ένας στρατευμένος της Τρίτης Διεθνούς. Για τον Παζολίνι, που στοχάζεται για τον κομμουνισμό μέσα από τον Παύλο, το Κόμμα είναι αυτό που, σιγά-σιγά μετατρέπει την αγιότητα σε κληρικότητα μέσα από τις στενόχωρες απαιτήσεις της στράτευσης. Πώς αντέχει τη δοκιμασία της Ιστορίας η γνήσια αγιότητα (που ο Παζολίνι αναγνωρίζει στον Παύλο δίχως δισταγμό), όταν η Ιστορία είναι ταυτόχρονα φευγαλέα και μνημειώδης και όταν η αγιότητα αποτελεί μάλλον εξαίρεση παρά διεργασία; Μπορεί να το κάνει μόνο σκληραίνοντας τον εαυτό της, γινόμενη αυταρχική και οργανωμένη. Αλλά αυτή η σκληρότητα, που υποτίθεται πως προστατεύει την αγιότητα από κάθε διαφθορά που απειλεί η Ιστορία, αποκαλύπτεται η ίδια ως κατ’ ουσίαν διαφθορά, διαφθορά του αγίου από τον ιερωμένο. Είναι η σχεδόν απαραίτητη κίνηση μιας εσωτερικής προδοσίας. Και αυτή η εσωτερική προδοσία αντανακλάται από μια εξωτερική, ώστε ο Παύλος να αποκηρυχθεί. Ο προδότης είναι ο Λουκάς, που αναπαρίσταται ως πράκτορας του Διαβόλου, και που γράφει τις Πράξεις των Αποστόλων με ένα γλυκερό και εμφατικό ύφος ώστε να απαλείψει την αγιότητα. Αυτή είναι η ερμηνεία των Πράξεων απ’ τον Παζολίνι: είναι ζήτημα της εγγραφής της ζωής του Παύλου λες και ήταν ιερέας. Οι Πράξεις, και πιο γενικά, η επίσημη εικόνα του Παύλου, μας παρουσιάζουν το θέαμα του αγίου που διαγράφηκε από τον ιερέα. Πρόκειται περί χαλκίδευσης, γιατί ο Παύλος είναι άγιος. Αλλά το σενάριο της ταινίας μας επιτρέπει να κατανοήσουμε την αλήθεια πίσω από την εξαπάτηση: στον Παύλο, η εμμενής διαλεκτική της αγιότητας και της πραγματικότητας δημιουργεί την υποκειμενική μορφή του ιερέα. Ο Παύλος πεθαίνει και με την έννοια ότι σκοτεινιάζει μέσα του η αγιότητα.

Μια αγιότητα που είναι βουτηγμένη στην πραγματικότητα, όπως αυτή της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας, ή, εξίσου, αυτή του σύγχρονου καπιταλισμού, μπορεί να προστατευθεί μόνον με τη δημιουργία, με όλη την αναπόδραστη αυστηρότητα, μιας Εκκλησίας. Αλλά αυτή η Εκκλησία μετατρέπει την αγιότητα σε ιερατείο.

Το πιο αναπάντεχο πράγμα μέσα σε όλα αυτά είναι ο τρόπος με τον οποίο τα κείμενα του Παύλου μεταφέρονται απαράλλαχτα, με μια σχεδόν αδιανόητη φυσικότητα, μέσα στις καταστάσεις όπου τα εκδιπλώνει ο Παζολίνι: τον πόλεμο, τον φασισμό, τον Αμερικανικό καπιταλισμό, τις μίζερες διαμάχες της Ιταλικής ιντελιγκέντσια…Η οικουμενική αξία του πυρήνα της σκέψης του Παύλου, καθώς και η διαχρονικότητα της πρόζας του, περνούν απ’ αυτή την καλλιτεχνική δίκη με επιτυχία, και ο Παύλος εμφανίζεται παράδοξα νικηφόρος.

ΠΗΓΗ: radicaldesire.blogspot.com

Badiou, Παύλος, συνέχεια τρίτου κεφαλαίου


Η κανονιστική συλλογή των “επιστολών του Παύλου” λαμβάνει χώρα αργά. Μάλλον χρονολογείται από τα τέλη του δεύτερου αιώνα. Τα παλαιότερα αντίγραφα που βρίσκονται στα χέρια μας έρχονται από τις αρχές του τρίτου αιώνα και αποτελούνται μόνο από σπαράγματα. Επίσης, όπως παρατηρήσαμε και πιο πριν, από τις δεκατρείς επιστολές που περιλαμβάνονται στην Καινή Διαθήκη, τουλάχιστον οι έξι είναι αναμφίβολα απόκρυφες, ακόμη και αν μοιάζει πιθανό κάποιες από αυτές να έχουν τις απαρχές τους στους “ακόλουθους” του Παύλου.

Πώς και γιατί κανονικοποιήθηκε αυτό το σώμα κειμένων; Θυμηθείτε ότι ο Παύλος δεν έχει ξεκάθαρη ιστορική νομιμότητα. Δεν είναι ένας από τους δώδεκα αποστόλους. Δεν γνώριζε τίποτε για την ζωή του Κυρίου. Δημιούργησε πολλά προβλήματα για το ιστορικό κέντρο της Ιερουσαλήμ.

Τέσσερις σημαντικές παρατηρήσεις μπορούν να ρίξουν φως πάνω σε αυτό το παράδοξο.

1. Σε αντίθεση με την επίμονη ψευδαίσθηση που υιοθετεί η κανονιστική πολυκοσμική τάξη της Καινής Διαθήκης, και που ενισχύεται από την αυθόρμητη δοξασία, εμείς δεν θα κουραστούμε να επαναλαμβάνουμε ότι οι επιστολές του Παύλου προηγούνται, και μάλιστα κατά πολύ, της σύστασης των Ευαγγελίων. Ακόμα ακριβέστερα: οι επιστολές του Παύλου είναι, απλά και ξεκάθαρα, τα παλαιότερα Χριστιανικά κείμενα που μας έχουν κληροδοτηθεί. Φυσικά, οι προφορικές αφηγήσεις της ζωής του Χριστού, των θαυμάτων του, του θανάτου του, πρέπει να είχαν ήδη κυκλοφορήσει ευρέως κατά την εποχή της διδασκαλίας του Παύλου. Αλλά κανένα έγγραφο που να θεμελιώνει τις λεπτομέρειες αυτής της ιστορίας δεν έχει καταφθάσει στα χέρια μας πριν από το έτος 70, δηλαδή, περίπου δέκα χρόνια μετά το θάνατο του Παύλου. Αν χρονολογήσουμε την επιστολή προς Θεσσαλονικείς από το 50 μ.Χ, πράγμα αρκετά πιθανό, το χωρίζει περίοδος 20 ετών από την συγγραφή του πρώτου ευαγγελίου (του Μάρκου). Συνεπώς ο Παύλος απολαμβάνει μια απτή προτεραιότητα σε ότι αφορά την γραπτή προπαγάνδιση του Χριστιανικού δόγματος. Και επειδή οι επιστολές του αντιγράφτηκαν και κυκλοφόρησαν από νωρίς, θα ήταν μάλλον δύσκολο να τις αγνοήσουν όταν ήρθε ο καιρός (πολύ αργότερα, στα τέλη του τρίτου αιώνα) να συλλέξουν τα θεμελιακά έγγραφα της νέας θρησκείας.

2. Με την μερική εξαίρεση του Ιωάννη (του οποίου το ευαγγέλιο γράφτηκε τελευταίο, γύρω στο 90), τα Ευαγγέλια επιδεικνύουν μια γνήσια αντίθεση με τις επιστολές του Παύλου, μια αντίθεση στην οποία θα υπάρξουν λόγοι να επιστρέψουμε. Στόχος τους είναι προφανώς να δώσουν έμφαση στα κατορθώματα του Ιησού, την εξαιρετική μοναδικότητα της ζωής του. Μπαίνουν σε λειτουργία όλα τα αξιόπιστα βασικά συστατικά της θρησκευτικής θαυματουργίας και του τσαρλατανισμού: θαυματουργές θεραπείες, βάδισμα επί των υδάτων, προφητείες και διακηρύξεις, ανάσταση νεκρών, αφύσικα μετεωρολογικά φαινόμενα, δια της αφής ίαση, στιγμιαίος πολλαπλασιασμός διατροφικών ειδών… Το ύφος του Ιησού που ανακαλούν τα Ευαγγέλια είναι σε πλήρη συμφωνία με τα σύνεργα του πλάνη θαυματοποιού. Σίγουρα, η εκλεκτή φύση των αφορισμών του, και η μορφοποίηση μέσω αυτών της θέλησης για ρήξη, τους καθιστά απαστράπτοντες. Παρά το γεγονός αυτό όμως, δεν σημαδεύονται λιγότερο από τις συμβάσεις του είδους: παραβολές με διπλό νόημα, θολές μεταφορές, αποκαλυπτική εικονογραφία, προσεκτικά δομημένη απροσδιοριστία της ταυτότητας του χαρακτήρα (Προφήτης; Μεσσίας; Αγγελιοφόρος του Θεού; Υιός του Θεού; Νέος Θεός που κατέβηκε στη γη;)

Τα κείμενα του Παύλου δεν διατηρούν σχεδόν τίποτε από όλα αυτά, παρά το γεγονός ότι πρέπει να ήταν γνωστά με μεγάλη λεπτομέρεια στους Χριστιανούς της πρώτης γενιάς. Έχει συχνά επισημανθεί ότι η εμπειρική ζωή του Ιησού μάλλον παραβλέπεται στις επιστολές, όπως και όλες οι παραβολές του Κυρίου. Η διδασκαλία του Ιησού, όπως και τα θαύματα του αγνοούνται εξόχως. Όλα επιστρέφουν σε ένα και μόνο σημείο: Ο Ιησούς, υιός του Θεού, (θα δούμε τι σημαίνει αυτό) και άρα Χριστός, πέθανε στον σταυρό και αναστήθηκε. Τα υπόλοιπα, όλα τα υπόλοιπα, δεν έχουν πραγματική σημασία. Ας προχωρήσουμε ακόμη περισσότερο: τα υπόλοιπα (το τι είπε και έκανε ο Ιησούς) δεν είναι αυτό που είναι αληθές στην πεποίθηση, αλλά αυτό που την παρεμποδίζει, ή ακόμη και την χαλκιδεύει. Μόνο ένα συμπαγές ύφος, αποψιλωμένο από τις επιτηδεύσεις του προφητικού και θαυματουργικού λόγου, μπορεί να επαρκέσει για μια τέτοια απόσταξη. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο Παύλος είναι εξαιρετικός συγγραφέας: συμπαγής, κοφτερός, γνώστης του πότε να αφήσει να ξεπεταχτούν ασυνήθιστες και δυνατές εικόνες. Ορισμένα αποσπάσματα, όπως μας έδειξε ο ποιητής Henry Bachau, συνδυάζουν μια κάποια βίαια αφαίρεση με υφολογικές ρήξεις για να ασκήσουν πίεση στον αναγνώστη, να τον αποστερήσουν από κάθε οπισθοχώρηση, μοιάζοντας με Σαιξπηρικά επιφωνήματα. Αλλά στο τέλος, αυτό που μετράει σε ό,τι αφορά την πρόζα είναι η επιχειρηματολόγηση και η περιχαράκωση, η γεμάτη δύναμη απόσταξη ενός ουσιώδους πυρήνα σκέψης. Συνεπώς δεν θα βρούμε παραβολές, πεπαιδευμένες ασάφειες, υποκειμενική αναποφασιστικότητα, ή κάλυψη της αλήθειας. Το παράδοξο της πίστης πρέπει να προβληθεί ως έχει, να κουβαληθεί από την πρόζα στο φως της ριζοσπαστικής του καινοτομίας.

Το αποτέλεσμα όλων αυτών είναι ότι οι επσιτολές του Παύλου είναι τα μοναδικά αληθινά δογματικά κείμενα της Καινής Διαθήκης. Καταλαβαίνουμε, για παράδειγμα, γιατί ο Λούθηρος θεωρούσε ότι οι επιστολές του Παύλου και μόνο αυτές περιείχαν το νόημα της Αποκάλυψης, και γιατί δεν έκρυψε την χαμηλή εκτίμηση που έτρεφε για τα συνοπτικά Ευαγγέλια, κυρίως του Λουκά.

Χωρίς τα κείμενα του Παύλου, το Χριστιανικό μήνυμα θα παρέμενε αμφίσημο, με λίγα στοιχεία να το διαχωρίζουν από την υπερεπαρκή προφητική και αποκαλυπτική λογοτεχνία της εποχής. Αυτός είναι σημαντικός λόγος για την περίληψή τους τελικώς στο κανονιστικό σώμα της Καινής Διαθήκης.

3. Τι συνέβει ανάμεσα στην συγγραφή των κειμένων του Παύλου και αυτή των Ευαγγελίων; Ένα κρίσιμο γεγονός: η εβραϊκή εξέγερση κατά του Ρωμαίου κατακτητή, που ξέσπασε στο έτος 66 (πολύ πιθανόν μετά τον θάνατο του Παύλου) και ήρθε σε κορύφωση με την καταστορφή του Ναού της Ιερουσαλήμ από τον Τίτο το έτος 70. Το γεγονός σηματοδοτεί την απαρχή της αληθινής εβραϊκής διασποράς. Πάνω απ’ όλα, σηματοδοτεί το τέλος της “κεντρικής” σημασίας της Ιερουσαλήμ για το Χριστιανικό κίνημα. Εφεξής θα αρχίσει η διεργασία που σιγά-σιγά θα μεταστρέψει τη Ρώμη στην πραγματική πρωτεύουσα της Χριστιανοσύνης και θα απαλείψει ιστορικά την εβραϊκή και ανατολίτικη καταγωγή που η Ιερουσαλήμ, όπου κατοικούσαν οι ιστορικοί απόστολοι, συμβόλιζε.

Τώρα, υπό αρκετές έννοιες, ο Παύλος είναι αυτός που, χάρη στο οικουμενικό και εκ-κεντρικό του όραμα της δημιουργίας Χριστιανικών θυλάκων, μπορεί να θεωρηθεί ως ο γνήσιος πρόδρομος αυτής της μετατόπισης. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι για αυτόν, η δομή της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας, που σημαίνει, του κόσμου ανάμεσα στην Ανατολή και την Ισπανία, είναι πιο σημαντική από την πρωτοκαθεδρία της Ιερουσαλήμ. Ότι η πιο αναπτυγμένη, προσεκτικά τεχνουργημένη, και πιο αποφασιστική από όλες τις επιστολές είναι αυτή προς Ρωμαίους είναι ένδειξη ενός είδους ευτυχούς έμπνευσης με αδιαμφισβήτητη συμβολική σημασία. Ακόμη ένας λόγος περίληψης του Παύλου στο επίσημο σώμα κειμένων.

4. Είναι κοινώς γνωστό ότι ένας οργανισμός συνθέτει το ανθολόγιο κανονιστικών του κειμένων όταν έρχεται ο καιρός να εξασφαλίσει τον προσανατολισμό του κόντρα σε επικίνδυνες παρεκκλίσεις ή να αγωνιστεί ενάντια σε απειλητικά σχίσματα. Απ’ αυτή την άποψη, οι πρώτοι αιώνες Χριστιανισμού είναι ιδιαίτερα φορτισμένοι. Σε ό,τι αφορά το ζήτημα που μας απασχολεί εδώ, είναι ουσιώδες να λάβουμε υπόψη την άνοδο μιας αίρεσης που θα μπορούσε κανείς να αποκαλέσει εξτρεμιστικά Παυλιστική, αυτή του Μαρσίωνα στις αρχές του δεύτερου αιώνα.

Ο Μαρσίων, προαναγέλλοντας μια μακρά διαδοχή από αιρέσεις Μανιχαϊκών τάσεων, ισχυρίζεται ότι η ρήξη ανάμεσα στον Χριστιανισμό και τον Ιουδαϊσμό, μεταξύ αυτού που ονομάζουμε Παλαιά και Καινή Διαθήκη, πρέπει να θεωρηθεί απόλυτη με την κυριολεκτική έννοια: δεν είναι ο ίδιος Θεός που εμπλέκεται στις δύο αυτές θρησκείες. Η Παλαιά Διαθήκη ασχολείται με τον Θεό που δημιούργησε τον κόσμο, και αυτός ο Θεός είναι κακόβουλος, όπως δείχνει ξεκάθαρα ο στοχασμός για τον κόσμο που δημιουργήθηκε. Πάνω από αυτόν τον δημιουργό Θεό, υπάρχει ένας αληθινά καλός Θεός που έχει τον χαρακτήρα Πατρός και όχι δημιουργού. Μπορούμε να πούμε ότι για τον Μαρσίωνα, είναι απαραίτητο να διαχωριστεί ο Συμβολικός Πατέρας (που αποκαλύπτεται μόνο μέσω του Χριστιανισμού) από τον δημιουργό ή Αληθινό πατέρα. Ο Θεός του Χριστιανισμού (ο συμβολικός Πατέρας) δεν είναι γνωστός με την ίδια έννοια που είναι γνωστός ο Θεός της Παλαιάς Διαθήκης (ο πρόγονος). Ο δεύτερος είναι άμεσα αντιληπτός μέσα από το αφήγημα των σκοτεινών και αυθαίρετων σκέρτσων του. Ο πρώτος, του οποίο το ίχνος δεν εμφανίζεται στον κόσμο, και που συνεπώς δεν μπορεί να γίνει άμεσα κατανοητός, ούτε γνωστός μέσω του ύφους μιας αφήγησης, μπορεί να αποκαλυφθεί μόνο μέσα από την έλευση του Υιού του. Το αποτέλεσμα είναι ότι το Χριστιανικό Νέο είναι, απλά και ξεκάθαρα, η πραγματική μεσολαβητική αποκάλυψη του Θεού, το συμβάν του Πατρός που την ίδια στιγμή αποκηρύσσει την εξαπάτηση του δημιουργού θεού που μας αφηγείται η Παλαιά Διαθήκη.

Η πραγματεία του Μαρσίωνα, που δεν έφτασε ως τα χέρια μας, ονομαζόταν Αντι-Θέσεις. Κρίσιμο σημείο: σ’ αυτή, ο Μαρσίων διατεινόταν ότι ο Παύλος ήταν ο μόνος αυθεντικός απόστολος· οι άλλοι απόστολοι, με τον Πέτρο επικεφαλής, βρισκόταν κάτω απ’ τον έλεγχο του δημιουργού θεού. Υπήρχαν προφανώς σοβαροί λόγοι που ο αιρετικός μπορούσε να στρατολογήσει τον “απόστολο των εθνών” κατ’ αυτό τον τρόπο: κύριος ανάμεσά τους ήταν ο αγώνας του Παύλου ενάντια στους αυστηρά τηρώντες τα έθιμα Ιουδαιο-Χριστιανούς, η συμβαντική του σύλληψη του Χριστιανισμού, και η πολεμική του ενάντια στη θανατηφόρο όψη του Νόμου. Σπρώχνοντας λίγο περισσότερο, μπορεί κανείς να φτάσει στην αντίληψη του Μαρσίωνα: το νέο ευαγγέλιο είναι μια απόλυτη αρχή.

Παρ’ όλα αυτά, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι αυτή εδώ ήταν μια περίπτωση χειραγώγησης. Δεν υπάρχει κανένα κείμενο του Παύλου από όπου να μπορούσε κάποιος να αντλήσει οτιδήποτε παρόμοιο με το δόγμα Μαρσίωνα. Το ότι ο Θεός του οποίου ο υιός είναι ο Ιησούς Χριστός είναι ο Θεός ο οποίος αναφέρεται στην Παλαιά Διαθήκη, ο Θεός των Εβραίων, είναι για τον Παύλο προφανές και επαναλαμβάνεται ασταμάτητα. Αν υπάρχει μια μορφή με την οποία ο Παύλος αισθάνεται κάποια συγγένεια, μια μορφή που την χρησιμοποιεί με οξύνεια για τους δικούς του σκοπούς, αυτή είναι η μορφή του Αβραάμ. Το ότι ο Παύλος δίνει έμφαση στη ρήξη και όχι στην συνέχεια με τον Ιουδαϊσμό δεν μπορεί να αμφισβητηθεί. Αλλά αυτή είναι μια πολιτικά στρατευμένη και όχι μια οντολογική θέση. Η Θεία ενότητα γεφυρώνει τις δύο καταστάσεις που χωρίζονται από το συμβάν-Χριστός, και σε κανένα σημείο δεν αμφισβητείται τούτο.

Για να αντιπαρέλθουν την επικίνδυνη αίρεση του Μαρσίωνα (που, είναι γεγονός, ακύρωνε αίφνης τον συμβιβασμό της Ιερουσαλήμ και απειλούσε να μετατρέψει τον Χριστιανισμό σε αίρεση χωρίς κανένα ιστορικό βάθος), οι Πατέρες της Εκκλησίας θα πρέπει να προήγαγαν μια λογική και κεντρώα εκδοχή του Παύλου ενάντια στον εξτρεμιστικό Παυλισμό. Η κατασκευή του επίσημου Παύλου χρονολογείται μάλλον από αυτό το σημείο. Είναι μια κατασκευή που δεν είναι ελεύθερη από καλλωπιστικές παρεμβάσεις και παρεκκλίσεις. Η αλήθεια είναι ότι ξέρουμε τον Μαρσίωνα μόνο μέσω των ορθόδοξων αντιπάλων του, είτε του Ειρηναίου είτε του Ιερώμ. Και αντίστοιχα, ο Παύλος έφτασε να γίνει γνωστός μέσα από την εικόνα του Παύλου που κατέστη αναγκαίο να κατασκευαστεί σε αντιπαράθεση με αυτούς που, σύμφωνα με μια εξτρεμιστική εκδοχή της Χριστιανικής ρήξης, οικειοποίησαν τις πιο ριζοσπαστικές ρήσεις του θεμελιωτή. Εδώ βρίσκεται μια μερική εξήγηση για την απόφαση να περιληφθούν οι επιστολές του Παύλου στο τελικό σώμα κειμένων: καλύτερα για την Εκκλησία, που ήταν ακόμη στη διαδικασία της σταθεροποίησης, να έχει έναν λογικό Παύλο με το μέρος της, παρά έναν Παύλο που θα είχε ολοκληρωτικά παραδοθεί στο στρατόπεδο των αιρετικών. Παρ’ όλα αυτά, τούτο δεν αποκλείει την πιθανότητα ότι, στο όνομα του ιερού σκοπού, και δια της αναπροσαρμογής των αυθεντικών κειμένων και της χαλκίδευσης ψευδών, ο απόστολος έφτασε λίγο-πολύ να “επιδιορθωθεί”, ή να μετριαστεί τουλάχιστον ο ριζοσπαστισμός του. Πρόκειται για ένα εγχείρημα στο οποίο, όπως είδαμε και πριν, ενεπλάκη ήδη ο συγγραφέας των Πράξεων στα τέλη του πρώτου αιώνα.

Παρ’ όλα αυτά όμως, όταν διαβάζει κανείς τον Παύλο, αποσβολώνεται από την απουσία των ιχνών της εποχής, των ειδών λόγου και των περιστάσεών της στον γραπτό του λόγο. Κάτω από το πρόσταγμα του συμβάντος διαφαίνεται σε αυτό τον λόγο κάτι που, ακριβώς επειδή είναι ζήτημα του προσανατολισμού της σκέψης προς το οικουμενικό στην αίφνης εμφανιζόμενη μοναδικότητά του—αλλά ανεξάρτητα από οτιδήποτε ανεκδοτολογικό—εξακολουθεί να μας είναι κατανοητό χωρίς την ανάγκη πρόσβασης σε δυσκίνητες ιστορικές διαμεσολαβήσεις (κάτι που δεν συμβαίνει με πολλά από τα αποσπάσματα των Ευαγγελίων, για να μην αναφερθούμε στην σκοτεινή Αποκάλυψη).

Κανείς δεν έχει φωτίσει καλύτερα την αδιάκοπη νεωτερικότητα της πρόζας του Παύλου από έναν από τους μεγαλύτερους ποιητές της εποχής μας, τον Πιερ Πάολο Παζολίνι, που, ας σημείωσουμε, βρισκόταν, μέσω του διπλού σημαίνοντος του ονόματός του, μέσα στην καρδιά του προβλήματος.

Ο Παζολίνι, για τον οποίο το πρόβλημα του Χριστιανισμού διασταυρωνόταν με αυτό του κομμουνισμού, ή εναλλακτικά, το ερώτημα της αγιότητας διασταυρωνόταν με αυτό της στράτευσης, ήθελε να δημιουργήσει μία ταινία για τον Άγιο Παύλο, μετεμφυτευμένο όμως στον σύγχρονο κόσμο.

ΠΗΓΗ: radicaldesire.blogspot.com

Badiou, Παύλος, ολοκλήρωση δεύτερου κεφαλαίου και αρχή τρίτου


Το προφανές αίνιγμα είναι το ακόλουθο: Γιατί λέει ο Παύλος στον Πέτρο ότι αυτός (ο Πέτρος) αν και Εβραίος ζει με τον τρόπο των εθνικών; Η απάντηση προϋποθέτει μια έμμεση αναφορά στις συμφωνίες της Ιερουσαλήμ. Σε ό,τι αφορά αυτές τις συμφωνίες, αυτό που έπραξε ο Πέτρος έφτανε στα όρια της διπλοπροσωπίας. Δείχνει μια υποκριτική έλλειψη σεβασμού απέναντι σε μια σύμβαση. Για κάποιον που υποστηρίζει πως ακολουθεί τον Νόμο, αποτελεί σοβαρό σφάλμα. Θα μπορούσε κάποιος να πει ότι ο Παύλος ψέγει τον Πέτρο γιατί ο τελευταίος φέρθηκε με ένα τρόπο που δεν ανταποκρίνεται στην εικόνα του τι είναι Εβραίος που ο ίδιος ο Πέτρος διακήρυττε. Συνεπώς, στερεί από τον εαυτό του το δικαίωμα να εξαναγκάσει τους εθνικούς να συμμορφωθούν με αυτή την εικόνα και να υιοθετήσουν ξενικά έθιμα.

Είναι αδύνατο να αποδώσει κανείς υπερβολικά μεγάλη σημασία στο περιστατικό στην Αντιόχεια. Το ότι ο Πέτρος μπόρεσε να δείξει τέτοια έλλειψη συνέπειας σε ό,τι αφορά τις ίδιες του τις αρχές, τέτοια έλλειψη πιστότητας σε μια περασμένη συμφωνία, έδωσε στον Παύλο την πεποίθηση ότι αυτό που απαιτούνταν πλέον ήταν νέες αρχές. Το περιστατικό του αποκαλύπτει ότι ο Νόμος, με τις προηγούμενες του προσταγές, δεν είναι, δεν είναι πλέον, εφαρμόσιμος, ούτε καν για αυτούς που διακηρύττουν ότι τον ακολουθούν. Αυτό θα θρέψει μια από τις βασικές θέσεις του Παύλου, που είναι ότι ο Νόμος έχει καταστεί σχήμα του θανάτου: η κατάσταση του Πέτρου, στην καρδιά του Χριστιανικού μηχανισμού, μια επισφαλής, υποκριτική, “αξιοπεριφρόνητη”, και ουσιαστικά θνησιγενής κατάσταση σε ό,τι αφορά τις απαιτήσεις της δράσης, πρόσφερε στον Παύλο μια απτή απόδειξη αυτής της πεποίθησης. Για τον Παύλο δεν είναι πλέον εφικτό το να διατηρεί κανείς σε ισορροπία τον Νόμο, που είναι μια αρχή θανάτου σε ό,τι αφορά την αλήθεια που έξαφνα εκδηλώνεται, και την συμβαντική διακήρυξη, που είναι μια αρχή ζωής.

Όντας πλέον αρχηγός μιας φράξιας, και έχοντας μάθει από αυτές τις σημαντικές συγκρούσεις κορυφής, ο Παύλος ξαναρχίζει τα ταξίδια του (Μακεδονία, Ελλάδα). Οι Πράξεις μας παρουσιάζουν την Χολυγουντιανή εκδοχή των ταξιδιών αυτών. Ένα επεισόδιο, ξακουστό όσο και απίθανο, είναι αυτό της περίφημης ομιλίας που υποτίθεται ότι ο Παύλος έκανε μπροστά στους Αθηναίους φιλοσόφους (Στωικούς και Επικουρικούς) “στο μέσο του Αρείου Πάγου”. Ίσως θα πρεπε να κρατήσουμε, τουλάχιστον κατά το πνεύμα, τη θλιβερή κατάληξη τούτου του επεισοδίου: ακούγοντας τον Παύλο να μιλά περί της ανάστασης νεκρών, οι έλληνες φιλόσοφοι σκάνε στα γέλια και φεύγουν. Είναι πράγματι πιθανόν ο λόγος του Παύλου να είχε ισχνή επιτυχία στην Αθήνα. Απόδειξη, το γεγονός ότι ο Παύλος δεν ίδρυσε ομάδα εκεί. Βρίσκουμε τον εαυτό μας λοιπόν εν τω μέσω του δεύτερου σημαντικού μετώπου που άνοιξε ο Παύλος (το πρώτο είναι η σύγκρουση με τους Ιουδαιο-Χριστιανούς): την περιφρόνησή του προς την φιλοσοφική σοφία. Βασικά, αυτό που του φέρνει δυσκολίες στην Αθήνα είναι η αντιφιλοσοφία του. Στην πρώτη προς Κορινθίους επιστολή βρίσκουμε μια ξεκάθαρη, αν και έμμεση, εκτίμηση αυτών των αντιφιλοσοφικών εφορμήσεων στο έδαφος της φιλοσοφίας:

Όταν κατέφθασα ανάμεσά σας, αδέρφια, δεν ήρθα διακηρύσσοντας την μαρτυρία του Θεού με εξυψωμένα λόγια σοφίας. Γιατί αποφάσισα να μη γνωρίζω τίποτε ανάμεσά σας εκτός από τον Ιησού Χριστό και τη σταύρωσή του. Και ήμουν μαζί σας στην αδυναμία, και υποφέροντας πολύ φόβο και δέος· και η ομιλία μου και το μήνυμά μου δεν ήταν με πειστικά λόγια σοφίας καμωμένα, αλλά για να αναδείξουν το Πνεύμα και την ισχύ, ώστε η πίστη σας να μην εξαρτάται από τη σοφία των ανθρώπων, αλλά από τη δύναμη του Θεού. (Κορ. Ι. 2. 1-5)

Το πρόβλημα έγκειται στο πώς να γνωρίζει κανείς πώς, οπλισμένος μόνο με την πεποίθηση που διακηρύσσει το συμβάν-Χριστός, θα μπορούσε να αντιμετωπίσει την πνευματική περιρρέουσα ατμόσφαιρα στην Ελλάδα, όπου η βασική κατηγορία ήταν αυτή της σοφίας, και όπου το βασικό εργαλείο ήταν η ρητορική δεινότητα (υπεροχή λόγου).

Μιλώντας για το λόγο, θα πρεπε να σημειώσουμε ότι ο Παύλος γράφει στα ελληνικά, στα ελληνικά που ήταν η καθομιλουμένη της Ανατολής τις μέρες εκείνες, και που είναι μια τρόπον τινά διεθνής γλώσσα (λίγο όπως τα αγγλικά σήμερα). Με κανένα τρόπο δεν είναι επιτηδευμένη ή δυσνόητη γλώσσα, αλλά τα ελληνικά των εμπόρων και των συγγραφέων. Στη γλώσσα του Παύλου, που οι μεταφράσεις της έχουν φθαρεί από αιώνες αποκρυφισμού (όλα αυτά τα “πίστις!” “ευσπλαχνεία!’ “Άγιον Πνεύμα!", τι υπερβολική σπατάλη ενέργειας!), πρέπει να αποκαταστήσουμε την σύγχρονη, καθημερινή της χρηστικότητα· να απαγορεύσουμε στον εαυτό μας τον πειρασμό να τη βλέπει σαν εκκλησιαστική διάλεκτο. Όταν ο Παύλος μιλάει για τον εκλεπτυσμό των ελληνικών, θα πρέπει κανείς να θυμάται όχι μόνο ότι η γλώσσα των εγγράματων, των φιλοσόφων, είναι ήδη νεκρή, αλλά και ότι η διένεξη δεν μπορεί να αναληφθεί από έξω, σύμφωνα με κοπιαστικές μεταβάσεις ανάμεσα σε ιδώματα. Η σύγκρουση επισυμβαίνει μέσα στην ίδια ζώσα γλώσσα.

Ο Παύλος αντιδιαστέλλει την επίδειξη πνεύματος (πνεύμα, κυριολεκτικά, ανάσα) και ισχύος (δύναμις) στην αρματωμένη σοφία της ρητορικής. Η σοφία των ανθρώπων αντιδιαστέλλεται στην δύναμη του Θεού. Είναι συνεπώς θέμα παρέμβασης ουκ εν σοφίαι λόγου, “χωρίς την σοφία της γλώσσας”. Το ρητό αυτό περικλείει μια ριζική αντιφιλοσοφία· δεν είναι πρόταση ικανή να υποστηριχθεί από μια φιλοσοφία. Η ουσία όλων αυτών είναι ότι δεν μπορεί μια υποκειμενική αναστάτωση να γίνει αντιληπτή ως μια ρητορική κατασκευή της προσωπικής προσαρμογής στους νόμους του σύμπαντος ή της φύσης.

Η εκτίμηση του Παύλου φαίνεται ειλικρινής. Υπήρξε αποτυχία ενώπιον των “ελλήνων”. Οι Εβραίοι θέτουν το θέμα του Νόμου· οι Έλληνες, αυτό της Σοφίας, της φιλοσοφίας. Αυτά είναι τα δυο ιστορικά πλαίσια αναφοράς για το εγχείρημα του Παύλου. Πρέπει κανείς να βρει ένα μονοπάτι για τη σκέψη που να αποφεύγει και τα δύο. Σε δημόσιες περιστάσεις, η απόπειρα για μια διαγώνια τροχιά σπάνια στέφεται από επιτυχία, κινητοποιώντας μοναχά μερικούς ανώνυμους συντρόφους. Έτσι ξεκινάει κάθε αλήθεια.

Βρισκόμαστε τώρα υπό την διακυβέρνηση του Νέρωνα, και η επιθυμία του Παύλου—το είπαμε και πιο πριν—είναι να μεταβεί στην Ισπανία, που τον καιρό εκείνο αντιπροσωπεύει την άκρη του κόσμου. Κατά την στιγμή της αναχώρησης, αναδύεται ένα νέο στρατευμένο ερώτημα: αυτό του εράνου.

Σε όλες τις ομάδες που συνδέονται με την Χριστιανική διακήρυξη, συλλέγονται χρήματα για την κοινότητα της Ιερουσαλήμ. Τι αντιπροσωπεύει αυτή η συνεισφορά; Εδώ συναντάμε πάλι, την σύγκρουση ανάμεσα σε τάσεις που σχετίζονται με τον αδύναμο συμβιβασμό της συνόδου της Ιερουσαλήμ.

Οι Ιουδαιο-Χριστιανοί διακρίνουν στην πληρωμή συνεισφοράς μια μορφή αποδοχής της πρωταρχικότητας των ιστορικών αποστόλων (του Πέτρου και των άλλων) αλλά και το σημάδι εκλογής της Ιερουσαλήμ—προφανούς κέντρου, μαζί με τον Ναό, της εβραϊκής κοινότητας—ως φυσικού κέντρου του Χριστιανικού κινήματος. Ο έρανος συνεπώς επιβεβαιώνει την συνέχεια μεταξύ του εβραϊκού κοινοτισμού και του Χριστιανικού επεκτατισμού. Τέλος, μέσω του εράνου, οι ομάδες εκτός Ιουδαίας αναγνωρίζουν ότι αποτελούν διασπορά.

Ο Παύλος δίνει μια ερμηνεία στον έρανο που είναι η ακριβώς αντίθετη. Αποδεχόμενο τις προσφορές, το κέντρο επιβεβαιώνει την νομιμότητα των εθνικο-Χριστιανικών ομάδων. Δείχνει έμπρακτα ότι ούτε η συμμετοχή στην εβραϊκή κοινότητα, ούτε τα σημάδια του ανήκειν, ούτε η τοποθεσία στην γη του Ισραήλ αποτελούν συναφή κριτήρια για την απόφαση περί του αν μια ομάδα που διαμορφώνεται ανήκει ή δεν ανήκει στην Χριστιανική σφαίρα επίδρασης.

Επειδή επιθυμεί να διατηρήσει την εποπτεία για την μελλοντική ανάπτυξη του εράνου, αλλά και για το νόημα που θα του δοθεί, ο Παύλος αποφασίζει να συνοδεύσει τα χρήματα στην Ιερουσαλήμ αντί να πάει στην Ισπανία.

Το τι συμβαίνει μετά είναι αποκλειστικά ζήτημα εικασίας. Η πιο αξιόπιστη εκδοχή είναι η ακόλουθη: στην Ιερουσαλήμ ο Παύλος κατά κάποιο τρόπο βρίσκεται στο στόμα του λύκου. Πρέπει να συμμορφωθεί με συγκεκριμένες εβραϊκές τελετές. Το αποδέχεται γιατί όπως έγραψε, ξέρει πώς να είναι “Εβραίος ανάμεσα σε Εβραίους”, όπως γνωρίζει να είναι και Έλληνας ανάμεσα σε Έλληνες: η υποκειμενική αλήθεια είναι αδιάφορη για τα έθιμα. Πηγαίνει στον Ναό. Κατόπιν, γίνεται στόχος ενός εξαγριωμένου πλήθους, γιατί κατηγορείται ότι έβαλε λαθραία μέσα στον Ναό έναν εθνικό. Στα μάτια της εβραϊκής θρησκευτικής διοίκησης, που σε αυτή την περίπτωση έχει την υποστήριξη του Ρωμαίου κατακτητή, που συνηθίζει να διατηρεί τα τοπικά έθιμα, αυτή η πράξη είναι άξια της ποινής του θανάτου.

Διέπραξε πράγματι ο Παύλος το έγκλημα για το οποίο κατηγορήθηκε; Η πλειοψηφία των ιστορικών θεωρεί πως όχι. Η αλήθεια είναι ότι κανείς δεν γνωρίζει. Ο Παύλος είναι ακτιβιστής, και τίποτε δεν αποκλείει την πιθανότητα να πίστευε ότι μια τέτοια πρόκληση ήταν και εφικτή και χρήσιμη. Όπως και να έχει, συλλαμβάνεται από ένα τμήμα Ρωμαίων στρατιωτών τη στιγμή που είναι να τον λυντσάρουν. Οι Ρωμαίοι εκκινούν την νομική διαδικασία εναντίον του. Μεταφέρεται στο φρούριο της Καισαρείας. Γύρω στο 59, εμφανίζεται ενώπιον του κυβερνήτη Φέστου (αυτό τουλάχιστον είναι βέβαιο). Εφόσον η κατηγορία επισύρει την θανατική ποινή, επικαλείται τα δικαιώματά του ως Ρωμαίου πολίτη: πολίτες που κατηγορούνται για παραβάσεις που επισύρουν την θανατική ποινή έχουν το δικαίωμα να δικαστούν στη Ρώμη. Έτσι, μεταφέρεται εκεί, και από ότι φαίνεται, παραμένει φυλακισμένος από το 60 ως το 62. Μια σύντομη αναφορά από τον Κλημέντιο, γύρω στο 90, μας οδηγεί να εικάσουμε ότι τελικά εκτελέστηκε—συνεπεία κανονικής δίκης ή καταδίωξης, δεν μπορούμε να ξέρουμε.

Κανένα από τα κείμενα του Παύλου δεν αναφέρεται σε αυτά τα επεισόδια, και για σοβαρό λόγο: όλα τα αυθεντικά κείμενα που πέρασαν στα χέρια μας γράφτηκαν χωρίς αμφιβολία πριν την σύλληψη, που σημαίνει ότι σε ό,τι αφορά τα τελευταία χρόνια της ζωής του Παύλου παραμένουμε στην πραγματικότητα εντελώς ανίδεοι. Το ταξίδι στη Ρώμη ανακαλείται με μεγάλη λεπτομέρεια στις Πράξεις, σύμφωνα με τις συμβάσεις των αφηγήσεων ναυτιλιακών περιπετειών. Είναι αδύνατο να ξεχωρίσεις το αληθές από το ψευδές. Οι Πράξεις ολοκληρώνονται περίεργα, όχι, όπως θα περίμενε κανείς, με το μαρτύριο του Παύλου, αλλά με το παρηγορητικό θέαμα ενός αποστόλου που συνεχίζει την προσηλυτιστική του δράση στη Ρώμη με απόλυτη ηρεμία, κάτι, που ανάμεσα στα υπόλοιπα, παρέχει μαρτυρία για την φιλο-Ρωμαϊκή στάση που υιοθέτησε ο συγγραφέας των Πράξεων.

Και όμως, στο τέλος ο Παύλος μας διδάσκει ότι δεν είναι τα σημάδια της εξουσίας που μετρούν, ούτε οι παραδειγματικές ζωές, αλλά το τι μπορεί να καταφέρει μια πεποίθηση εδώ, τώρα, και για πάντα.



≡ 3

Κείμενα και Συγκείμενα

Τα κείμενα του Παύλου είναι επιστολές, γραμμένες από τον αρχηγό των ομάδων που ο ίδιος θεμελίωσε ή ενίσχυσε. Καλύπτουν μια πολύ σύντομη περίοδο (από το 50 ως το 58). Είναι στρατευμένα έγγραφα που αποστάλθηκαν σε μικρές ομάδες πιστών. Με κανένα τρόπο δεν είναι αφηγήσεις, όπως τα Ευαγγέλια, ούτε θεωρητικές πραγματείες όπως αυτές που θα γραφτούν αργότερα από τους Πατέρες της Εκκλησίας, ούτε λυρικές προφητείες σαν την Αποκάλυψη του Ιωάννη. Είναι παρεμβάσεις. Από αυτή την άποψη, μοιάζουν περισσότερο με τα κείμενα του Λένιν παρά με το Κεφάλαιο του Μαρξ, ή με τα κείμενα του Λακάν παρά με την Ερμηνεία των Ονείρων του Φρόϋντ, ή με τις διαλέξεις του Βίτκενσταϊν παρά με το Principia Mathematica του Ράσελ. Η μορφή αυτή, όπου η δυνατότητα δράσης παίρνει την πρωτοκαθεδρία από την ενασχόληση με την εδραίωση του ονόματος κάποιου μέσω δημοσιεύσεων (“σκουπιδεύσεων” [poubellications] όπως έλεγε ο Λακάν), εγκολπώνει ένα από τα χαρακτηριστικά γνωρίσματα του αντιφιλοσόφου: δεν γράφει ούτε σύστημα ούτε πραγματεία, ούτε καν βιβλίο. Προτείνει ένα λόγο ρήξης, και η γραφή ακολουθεί όταν είναι απαραίτητο.

Το αίνιγμα αφορά κυρίως στο να γνωρίζει κανείς το πώς αυτά τα τοπικά κείμενα μας κληροδοτήθηκαν, και στο τι ήταν υπεύθυνο για την βλοσυρή και καχύποπτη αποδοχή τους στο απλησίαστο εκείνο σώμα κειμένων που είναι γνωστό ως Η Καινή Διαθήκη.

ΠΗΓΗ: radicaldesire.blogspot.com